El significado es el uso

Von Glasserfeld, el que bautizó -creo- el constructivismo radical, en Construcciones de la experiencia humana, pág.46:

(...) la comunicación lingüística funciona bastante bien. Este funcionamiento exitoso puede parecer sorprendente, si tenemos en cuenta nuestro supuesto de que los significados son construcciones subjetivas. La respuesta del constructivista a esta cuestión es simple. Se deriva directamente de la noción básica de que la acción humana es esencialmente instrumental, sea física, conceptual o comunicativa. Así como nuestros conceptos se forman, modifican o descartan según cuán bien nos sirven en nuestros esquemas conceptuales, así las asociaciones semánticas entre palabras y conceptos se forman y modifican según cuán bien funcionan en nuestras continuas interacciones con los hablantes de nuestro lenguaje. Como este proceso de acomodación y adaptación está controlado principalmente por los fracasos en nuestros intercambios lingüísticos con los otros, no tiene fin, y nunca alacanzaremos un punto donde podamos decir que ahora sabemos el significado de todas las palabras y expresiones que hemos estado usando. Lo más que podemos afirmar es que nuestro uso del lenguaje parace compatible con el de los otros.

El aspecto revolucionario del enfoque constructivista de la comunicación es, (...), que modifica drásticamente el concepto de comprensión. Ya no puede sostenerse que el significado de las palabras debe ser "compartido" por todos los usuarios de un lenguaje porque estos significados se derivan de entidades fijas y externas. No es así. Cada usuario del lenguaje, de hecho, los ha abstraído de su propio mundo experiencial. Cuanto más, existe una relación de ajuste o compatibilidad entre los significados que los individuos atribuyen a una expresión dada. Desde el punto de vista constructivista, esto debe ser así, porque la comprensión de lo que otros hablantes quieren significar con lo que dicen no puede explicarse mediante el supuesto de que hemos conseguido reproducir estructuras conceptuales idénticas en la cabeza. Nuestra sensación de haber comprendido surge de la conclusión de que nuestra interpretación de sus palabras y oraciones parece compatible con el modelo de su pensamiento y actuación que hemos construido en el curso de nuestras interacciones con ellos.

En resumen, nuestro conocimiento del lenguaje y nuestro conocimiento de los otros no es, en esencia, diferente de nuestro conocimiento del mundo. Todo lo que llamamos "conocimiento", sea sensoriomotriz o conceptual, es el resultado de nuestra propia reflexión y abstracción a partir de lo que percibimos. La esperanza o la creeencia de que estas actividades puedan conducir a una verdadera imagen de una realidad existente en forma de independiente es una ilusión. Las imágenes que abstraemos de nuestras experiencias deben mostrar su viabilidad en ese mundo experiencial. En la medida en que resulten ser viables, servirán de modelo de ulteriores acciones y pensamientos. Así, si se adopta la orientación constructivista, se pierde la motivación por la búsqueda de la Verdad ontológica.

A cambio se obtiene una teoría relativamente consistente del conocimiento que hace que el mundo que experimentamos concretamente sea mucho más fácil de comprender

Kenneth J.Gergen en Construcciones de la experiencia humana, pág.166:

Para Wittgenstein las palabras adquieren su significado de un modo similar, digamos, a como una copa adquiere su significado en el juego del brindis. A través de la socialización en el juego, uno pone en contacto la copa con las de los otros, en un cierto momento y a cierta velocidad, la coloca sobre los labios en un momento preciso y bebe de ella cierta cantidad de líquido.

El significado de la copa está dado, entonces, por el modo en que funciona dentro del conjunto completo de prácticas que constituye el juego. Esto es, el mismo objeto ("la copa") podría tener significados completamente diferentes dentro de otros juegos culturalmente constituidos (como cuando, por ejemplo, uno lava los platos o un coleccionista de antigüedades tasa el valor de una copa).

Oportuno, también, es el concepto de Wittgenstein de una forma de vida, esto es, un patrón más amplio de actividad cultural en el que están inmersos juegos de lenguaje especiales. El juego de brindis es, en sí mismo, un constituyente de patrones más amplios de intercambio cultural, que giran en torno a distinciones entre trabajo y ocio, la ocasión especial en oposición a la normal, riqueza y pobreza, etc.

El significado dentro del juego depende del uso que se haga del juego en patrones culturales más amplios

Juegos de imágenes

En computación hay diferentes tipos de archivos con los que guardar una imagen. Uno de ellas es bmp. En una matriz de n x m x o, se guarda el número de fila, el número de columna, finalmente el número de color que tiene cada pixel de una imagen. Es un tipo de archivo que recoge la imagen sin pérdida pero que ocupa siempre demasiados bits.

Para solucionar este problema de que los archivos sean demasiado grandes aparecieron los algoritmos de compresión con pérdida que guardan una imagen aunque no de forma exacta. Por ejemplo, los archivos tipo jpg no guardan la matriz entera sino que si en el pixel 1, 2, 3, 4, 5 y 6 está el mismo color, simplemente se apunta que del pixel 1 al 6 el color es el mismo. Obviamente los colores no suelen ser el mismo de un pixel a otro pero a veces la diferencia no es notable, puede ser obviada y con la compresión, la comprensión de la imagen puede mantenerse. Hay, ni que decir tiene, otro tipo de algoritmos que utilizan otro tipo de comprensión sin pérdida.

Hagamos ahora un poco de metafísica. No tenemos a nuestro alcance un BMP, una TOE (Wolpert dixit), una imagen de la realidad sin pérdida por lo que estamos abocados a soltar algoritmos de compresión con pérdida y si en el JPG lo que nos servía como criterio de omisión era el que a la postre fuera compresible la imagen, con la ciencia será la progresividad empírica.

Pero la cuestión es que legítimamente existen otros algoritmos de compresión con pérdida, otros juegos de lenguaje que dan otra imagen del mundo y cuyo efectivo concurso pone en jaque a aquellos ilusos que confunden una imagen (archivada en jpeg, archivada en ciencia) con la auténtica realidad.

El día del escepticismo (moderno)

Oigo por ahí que el día 20 de diciembre, a razón de ser el aniversario la muerte de Carl Sagan, debería instaurarse como día del escepticismo.

Pasma comprobar cómo el escepticismo de Pirrón, Montaigne o Cioran que hacía de la duda su obsesión y de que cada cual haga de su capa un sayo su lema, se ha transformado, gracias a la mediática intervención del maestro Sagan, en un concepto que viene a decir que el único modus cognoscendi válido es el refrendado por la ciencia.

A propósito de esta ignorancia, no puedo evitar pensar en el camarero del bar que a la tarde visito. Siempre tomo café con leche, así que él, solícito como ninguno, nada más entrar en la cafetería, sin preguntarme, sin siquiera saludarme, luego lo hará, me prepara el café de forma que cuando me siento en la barra listo lo tengo .

Lo anecdótico es que, espiando una vez sus conversaciones con un supongo amigo suyo, escuché cómo era admirador de Sagan, de sus libros, de su obra, de su "escepticismo".

Ahora bien, aquel camarero podrá desgañitarse contra quien lee el horóscopo para ver si logra encontrar algo que haga merecer su grisáceo resto del día, podrá abroncar a quien enfermo de cáncer recurre a la homeopatía como último recurso, podrá mofarse de quien cree haber visto el fantasma de su madre recién muerta; pero por mucho que se mofe, abronqué y desgañite, por mucho que haga de la ciencia su particular ideología, me temo que en lo esencial, en cómo maquinamos puede ser la maquinaria del mundo, es obvio que su mecánico pensar no alcanza a aprehender lo esencial y quien sepa leer entre líneas, desde varias líneas atrás ya me habrá entendido.

Lo que la tortuga le dijo a Aquiles

En su momento reseñé por qué el constructivismo no es materialismo, cómo éste surge de una ilusoria concepción esencialista del lenguaje y como no ha lugar sino como creencia.

Bien estaría ahora retomar la crítica pero desde una perspectiva más quineana

Primeramente aclaremos cómo experienciamos lo real. Recojamos el caso del ojo.

Imagina que llevamos un robot-submarino a las simas del mar equipado con un tipo de cámara, llamémosla X, para visionar el fondo marítimo. Huelga decir del entorno que vetado está a la presencia humana.

Si preocupados estuviéramos de averigüar la naturaleza exacta del pigmento cromático de hasta la última de las rocas habidas allí, es lógico pensar entonces que tarde o temprano nos encontraríamos con la idea de que nuestra percepción cromática estaría mediatizada por la cámara-monitor X.

¿Qué podríamos hacer, de importarnos de verdad una exacta precisión, sino llevar hasta aquel subsuelo otra cámara Y para comparar visiones? Ahora nos encontraríamos, sin embargo, que no podríamos saber qué de lo que nos dice Y como nuevo y diferente es cosecha de la propia Y, u omisión de X porque ya estaba en el entorno. Necesitaríamos para averiguarlo una cámara Z.

Con esto, por cierto, estamos diciendo lo mismo que la tortuga, según Lewis Carroll, le vino a decir a Aquiles, a saber: el trilema de Agripa: no nos es dable la certeza.

En nuestro terrenal mundo, filmado por nuestros ojos, surge la misma paradoja: como vemos el mundo a través de tales órganos, aún si utilizásemos los del mosquito, del perro, de la vaca o del cerdo; no veríamos el mundo auténticamente real porque la visión "objetiva" del entorno depende de la constitución estructural del ojo del sujeto.

No es posible ver el mundo, no es posible la visión sin la intervención deformante, más bien creativa, de un órgano visual.

Con el lenguaje, con la descripción de la realidad -siempre lenguaje mediante- pasa como con la visión: si ésta no se daba sin el concurso, no sabemos hasta qué punto deformante -en puridad creativo-, del órgano visual; aquella no se dará sin el concurso, no sabemos hasta qué punto deformante -en puridad creativo-, del órgano lingüístico, de forma que cuando queremos describir la relación entre un lenguaje -pongamos el científico- y la realidad, necesitaremos de un meta-lenguaje Y que a su vez..., bueno, seguro que me sigues.

Con esto, por cierto, estamos diciendo lo mismo que la tortuga, según Lewis Carroll, le vino a decir a Aquiles, a saber: la alegoría de Gagavai: todo lenguaje se colapsa en una paradoja autorreferencial cuando se pretende metafísica.

Consecuentemente: El creer que nuestra ciencia -llamemósle lenguaje X- se acopla con la realidad porque es estructuralmente idéntica -o X% estructuralmente similar- sólo se puede decir desde un metalenguaje Y -llamemósle matemáticas- del que a su vez, sin embargo, no sabemos de qué modo auténticamente ve el mundo si no tenemos la opinión no sabemos cómo de objetiva de otro metalenguaje si no recurrimos a su vez, bla bla blá. Ya me sigues.

Con esto, por cierto, estamos diciendo lo mismo que la tortuga, según Lewis Carroll, le vino a decir a Aquiles, a saber: Traduttore, traditore: traducir lo real a un lenguaje -como toda traducción- lleva implícita una previa negociación, una consensuada omision de parte de lo habido en el texto original, en el mundo real.

De lo que pasa cuando el materialista va a terapia lingüística

En su momento reseñé por qué el constructivismo no es materialismo y como éste no ha lugar sino como creencia.

Bien estaría ahora retomar la crítica pero desde una perspectiva más wittgensteniana.

Primeramente aclaremos cómo experienciamos lo real.

Recogamos el caso del ojo. Nosotros no contemplamos el mundo límpidamente antes bien, sin el monopólico concurso mediatizador de nuestro ojo no veríamos nada. De esto se deduce que nuestro órgano visual aprehende estructuralmente lo habido, que su par de instancias, el par de ojos, intervienen de forma sinérgica conformando una conjuntada visión única adjetivada como -valiente palabro- estereoscópica.

En realidad, todos los órganos funcionan tal que así, no obstante, con el órgano lingüístico, cuando se instancia en un lenguaje, a diferencia de las instancias de otrós órganos, nos encontramos con que éstas no se arrebujan en una congruente estructura uniforme sino que se manifiestan en un abánico en absoluto concordante de juegos de lenguaje.

Consecuentemente: el lenguaje científico es un juego de lenguaje más: mecánico, modelizador, formalizable, en total, algorítmico pero definitivamente uno más, y ni que decir tiene que ni el único (v.gr: poético), ni el infalible pues existen conductas (v.gr: subir escaleras) que aunque cognoscibles no se dejan aprehender siquiera por el órgano lingüístico.

Concluyentemente el aplicar modelos científicos en la exploración de la realidad y no recolectar nada inmaterial resulta tan sorprendente como el ir a un árbol y no encontrarse con hortalizas. No es una cuestión empírica antes bien, es una cuestión de vocabulario, de que cada práctica lingüística tiene sus reglas, sus maneras, sus resultados; pero huelga decir que no hay al alcance de un homo sapiens tal cosa como la plantilla de todas las prácticas, la definición de todo ente, esto es, no hay al alcance del homo sapiens tal cosa como una lengua omniefable, una realidad hecha entender.

El mono calculín

En su momento escribí esta alegoría pero la longitud de la anotación ahogó una idea en absoluto trivial. La retomo.

Un mono ve a tres leones entrar en una cueva. Al rato ve salir otros dos.

Hete aquí que conoce, de una forma tácita, la proposición "3 -2 = 1 es verdadero" y que por tanto queda un león en la cueva.

No obstante, no es capaz de expresar verbalmente dicha proposición, no tiene el don del lenguaje, consecuentemente no podrá presentar ese conocimiento a la comunidad de monos para que lo discuta, lo verifique o lo desapruebe y sin embargo, sí podrá validar motu propio el conocimiento "3 -2 = 1 es verdadero" de una forma empírica, subjetiva –el resto de la comunidad simiesca no sabría qué está validando- pero empírica, siempre y cuando entre en la cueva.

Dos apuntes a mano alzada. Uno epistemológico, otro hermenéutico.

Primeramente: Es posible desarrollar conocimiento empírico sin el concurso de la ciencia.

Segundamente y por último, si he puesto al mono calculín es para que desde nuestra privilegiada -por humana- posición veamos que el mono acierta pero no sabe qué acierta.

Huelga decir más.

Comprender una obra artística

Recién leí un ensayo de Arturo Sierra sobre estética a propósito de qué significa comprender una obra de arte.

La tesis, si no soy pésimo lector, enfatiza el carácter holístico de toda comprensión, arte incluido.

Una casi anécdota hallada en el ensayo motiva esta anotación y tal vez sirva de resumen a lo leído.

Mi vagancia es enorme así que no releeré la anécdota mas mi memoria es embustera así que tampoco esperes que sea enteramente veraz.

Cuenta Gould en una entrevista cómo Schubert siempre le pareció un compositor menor, cómo sus armonías simples, cómo artificialmente ornamentadas, cómo definitivamente frío lo dejaba.

Hete aquí que oye a Sviatoslav Richter interpretando al insigne compositor y, como si de una revelación mística se tratase, súbitamente comprende el por qué equilibradas sus voces, el por qué orgánicos sus ornamentos, el por qué, en suma, grande Schubert.

Si nos preguntásemos si hasta entonces un experto oyente como Gould había comprendido al austríaco, un servidor respondería que no, que lo había subsumido en una suerte de diccionario en donde la relación de los términos así como su propia naturaleza estaban bien definidos, porque tal es lo que implica una comprensión técnica de una obra musical, por extensión artística, pero nada más.

No obstante, será Richter quien verdaderamente le muestre el camino de la comprensión plena, averbal, holística de la obra pues a partir de aquella interpretación el canadiense logrará emocionarse con la obra del austriaco por esta vez comprenderla pero ya no en su siempre reduccionista significado técnico, gramatical, lingüístico, como de definición de diccionario, sino por comprenderla en su uso, en un uso para lo que sí, se necesitan reglas previas pero que en el lenguaje artístico no son sólo socialmente aprendidas, tal que en el lenguaje ordinario, sino creadas sensibilidad mediante por el autor para luego ser descubiertas, recreadas por el oyente, una vez más, vía sensibilidad.

En mi opinión, será precisamente el concurso salvífico de la sensibilidad en la comprensión de algo lo que diría caracteriza a una obra artística en tanto que artística.

Una sensibilidad, por cierto, que sospecho no se deja descubrir con ninguna guía, con ningún preciso mapa; una sensibilidad entonces que habrá que apresar con tácito tacto, modulando nuestros patrones cognitivos a la manera en que en una radio se caza manualmente una determinada sintonía ya que todo lo demás es ruido blanco, fría técnica pero nulo significado.

Si de las pinturas rupestres se descubriera que en origen no son más que manchas de moho, ¿seguirían siendo obras artísticas?

Toda esta idea puede contextualizarse -aunque recomendaría primeramente no hacerlo- a través del intercambio de pareceres de este, por lo demás, recomendable post.

Dexter y su ético pero injusto proceder

Dexter es una serie de TV sobre un asesino. Un hombre con irrefrenables deseos de asesinar que encuentra en un particular código deóntico del buen criminal el modo en que sus obras sean hasta socialmente productivas.

La razón es simple y es que Dexter sólo matará a aquellas personas de probada naturaleza criminal pero que por alguna u otra razón, la más de las veces leguleya, ha escapado de las garras de la justicia. A la postre será un corrector de la justicia.

Asesinos, pederastas, violadores, toda un pléyade de inmundicia es barrida de las calles por nuestro protagonista que, llegado el momento, al final de la segunda temporada, se preguntara si bueno o malo, para finalmente dejar de lado esa respuesta por imposible mientras conmina al espectador que le responda si capaz.

En esa misma temporada, un agente del FBI, que tenía por misión atrapar a Dexter, cuando se descubren todos los cadáveres de éste y cuando los forenses al identificarlos descubren que estamos ante criminales y cuando el equipo policial frena parte de su ímpetu ajusticiador por empatizar con esa suerte de protopolicía, recordará que toda violencia no venida del estado es y será terrorismo, independientemente de la intencionalidad que lo origine.

Esta advertencia es algo que se olvida fácilmente. Al estreno de la película de Batman, hubo liberales que encontraron en el hombre murciélago una emocionante apología de la justicia privada. Pero la admonición del agente del FBI es válida también para los personajes de la Marvel.

Entendámoslo, no es a quién hace y lo que hace Dexter algo que necesariamente convoque nuestro rechazo moral sino la falta de garantías procesales que toda persona modernamente ha de vestir cuando a la justicia va. Y ese descentralizado e impersonal proceso de ajusticiamiento, es algo que, redoble de tambores, sólo puede proveer una sociedad con una institución que tenga el monopolio de la violencia y que a su vez esté corregentada por toda la sociedad.

Inferir esto es trivial si se conoce la esencia de la justicia, la cual, paradójicamente, no se cifra exclusivamente en imponer lo justo sino que su quehacer debe ser, a su vez, intersubjetivamente verificable e intersubjetivamente verificado. Ambas cosas. Y sí, puede darse el caso de que se facture un acto bueno –v.gr: una merecida venganza- y que no sea justo pero porque en puridad la justicia no es una ética puesta en práctica sino una práctica social que excede la esfera personal, esto es, no buscará el aplacamiento de una conciencia sino el mantenimiento de la convivencia.

El constructivismo no es materialismo

Von Glasserfeld, el que bautizó -creo- el constructivismo radical, en Construcciones de la experiencia humana, pág.44:

El constructivismo radical es desvergonzadamente instrumentalista (...) y esto debe ofender a los defensores del aforismo "La Verdad por la Verdad misma". Por consiguiente, lo desechan como materialismo barato. Pero esto, nuevamente es inapropiado.

El instrumentalismo característico del constructivismo no debe ser equiparado con el materialismo. El segundo principio listado más arriba afirma que la función de la actividad cognitiva es adaptativa.

Para los biólogos, por supuesto, la búsqueda de la viabilidad concierne al ajuste con el ambiente externo. Para el constructivista, cuyo interés se concentra exclusivamente en el dominio cognitivo en el cual no hay acceso a un ambiente externo, la viabilidad y la adecuación son siempre relativos al mundo experiencial del sujeto cognoscente.

Este cambio de significado fue explicado y demostrado por el biólogo Jakob von Uexkül (1933). En un encantador libro (...) mostró que todos los organismo vivientes crean para sí mismo dos ambientes coordinados: un amiente de acciones (...) y un ambiente de percepciones (...). Ambos ambientes son necesariamente subjetivos, porque el primero depende de la capacidad particular de acción del organismo y el segundo del alcance del equipamiento sensorial del mismo.

La gran ilusión

Con frecuencia se cree que la ciencia refrenda determinadas nociones metafísicas. La más célebre, la causalidad, ubicua en todas las teorías.

Por mor del argumento existe la causalidad.

Pues bien, aún así, mientras no sea posible establecer un modelo absolutamente descriptivo de la estructura del universo entonces resultará imposible detectar, en dos fenómenos cualquiera, una causalidad irrefutablemente verdadera, no una mera correlación provisionalmente etiquetada como causa.

Ilustraré lo que quiero decir. Una regularidad empírica nunca falsada:

Un objeto cuando está a cierta altura siempre cae.

A priori, podríamos sentenciar que dicha correlación fenoménica nos apunta indudablemente a una causa que fuerza la ligazón de los fenómenos mentados. De la fuerza de la gravedad hablamos.
Hoy sabemos de ésta que nace a causa de una deformación del espaciotiempo, que afecta a los objetos masivos, que pueden existir entes sin masa, como los taquiones, no afectados por ella. No caerán. La correlación se viola con ellos.

Cabe preguntarse ahora qué paso, cómo una regularidad empírica que creíamos ineluctable, de repente, se disipó aunque para un caso límite.

Fácil. Se pretendió homogeneizar una casuística dispar, más diversa que nuestras ingenuas generalizaciones.

La verdad, aún asumiendo que la causalidad realmente anude los diferentes fenómenos naturales que componen el tejido de la realidad, ésta puede ser lo suficientemente tupida como para que allí donde nosotros vemos una causa, realmente, a razón de nuestra miopía cognitiva, no concurran una sino varias tal vez infinitesimales, que romperían la casuística que teníamos previamente establecida con nuestros modelos formales.

A resultas de ello, es siempre del todo injustificada la idea de encontrarnos ante una causación de naturaleza irrevocable.

Mas si con la ciencia en la mano, la afirmación resulta de imposible verificación entonces sólo mediante filosofía puede recogerse la existencia objetiva de una causalidad.

¿Algún metafísico presente o derrumbamos ya un dogma bimilenario?

La ilusión del vivir

Un pez que distingue una lombriz cuando en realidad un cebo.

Un hombre perdido en el desierto que vislumbra un oasis en donde un espejismo.

Un manco que siente dolor en un brazo ya que momentáneamente olvidado de su tullida condición.

El payaso que hace una gracia aunque la carcajada porque él es la gracia.

Todos estos hechos recién registrados nos transfieren la convicción que Maturana magistralmente explicita en el libro Construcciones de la experiencia humana, pág.58:

Más allá de la vía sensorial a través de la cual tiene lugar una experiencia, y más allá de las circunstancias bajo las cuales ocurre, su clasificación como una percepción o una ilusión es una caracterización de ella que un observador hace a través de una referencia a otra experiencia diferente que, otra vez, sólo puede ser clasificada como una percepción o como una ilusión a través de la referencia a otra experiencia sujeta a las mismas dudas.

En suma: ninguna experiencia por sí misma tiene la garantía de auténtica por lo que nuestra idea de autenticidad, de estar ante lo auténticamente real, se cimenta no en algún metafísico fundamento transubjetivo que pueda ser consultado, sino en un yo entretejido con el resto de experiencias vividas y presto, por qué no, a ser desgarrado.

Metaexplicación

Imagina a un hombre con un ojo morado caminando por la calle. Imagina que se encuentra con un amigo. Imagina que, luego los rituales fácticos de rigor, es preguntado por su moratón.

El hombre responde que fue con un cenicero. Pero el amigo no consigue explicarse cómo sucedió aquello por lo que prosigue en sus indagaciones preguntando cómo fue que con un cenicero se hiciera tal cosa.

El hombre responde que el cenicero le hizo este moratón porque su mujer se lo tiró. Pero el amigo no consigue explicarse cómo sucedió aquello por lo que prosigue en sus indagaciones preguntando cómo fue que su esposa le hiciera tal cosa.

El hombre responderá entonces que se cabreó porque llegó demasiado tarde de una noche de juerga. Pero el amigo no consigue explicarse cómo sucedió aquello por lo que prosigue en sus indagaciones preguntando cómo fue que su esposa siempre tan calmada se pusiera aún así de tal guisa.

El hombre responderá entonces que desde que está embarazada tiene desequilibrios hormonales. Pero el amigo no consigue explicarse cómo sucedió aquello por lo que prosigue en sus indagaciones preguntando cómo fue que una persona aún embarazada puede tener tales desequilibrios hormonales.

Dejemos de imaginar esta improbable escena pues la conjunción de la seca parquedad del hombre con la viscosa curiosidad del amigo seguramente acabará por dar lugar a una conversación que se alargue ad infinitum.

Lo interesante sería averiguar si se pueden referir los hechos de un modo tal que a no dudar se deba considerar objetivamente una explicación y terminar de veras este diálogo.

Lo que Humberto Maturana comenta al respecto es que no, que el criterio de validación de una explicación, lo que consideramos como una explicación válida de una experiencia, es algo que subjetivamente consideramos como tal.

No faltará el lector que, en un ingenioso ejercicio de esgrima dialéctica, rechace desde su subjetivo parecer mi explicación de la explicación. Espero que entienda también que lo que le explico no es mi idea de una explicación sino que sin más le niego naturaleza impositiva a cualquiera de las suyas. ¿Me explico?

Tractatus logico-philosophicus

1. En el principio fue la deíxis.

2. El lenguaje no se incrusta en una nada, mas fuera del lenguaje nada hay.

3. Nuestros pensamientos figuran un mundo que configura nuestros pensamientos que figuran un mundo que configura nuestros pensamientos.

4. Toda proposición que se pretenda objetiva pretenderá subir al Cielo tirándose de los pelos.

5. Toda proposición implica una regla de composición: Proponer es reglar. Explicar es mecanizar.

6. El lenguaje no es una ventana al mundo, es un espejo a través del cual podemos coordinarnos con la otredad.

7. De lo que no podemos verbalizar, estamos impedidos de hablar pero también impelidos a hablar.

Los instintos bien entendidos

Cotidianamente se considera al instinto un trasunto de una instrucción programada en nosotros cuyos efectos se asemejan al de las leyes de la robótica de Asimov. Esta errónea concepción asimovariana nos llevaría a creer que tendríamos que no poder matar a un niño si tal fuera nuestro instinto, nuestra instrucción preprogramada.

En nuestro sistema nervioso, empero, no existe ningún teatro cartesiano, ninguna representación de la realidad. Nuestro estar en el mundo se produce por estímulos externos que gatillan en nosotros ciertas reacciones (M&B dixit). Luego no es posible que exista un instinto que nos identifique a los niños y nos vete todo comportamiento hostil con ellos.

Efectivamente, cuando se dice que tenemos el instinto de supervivencia no debiéramos pensar que reconocemos el valor de nuestra vida ergo lo intentamos preservar sino que con dicho instinto se quiere dar cobijo verbal a la silva variada de comportamientos que surgen a razón de que cuando nos agreden se produce un estado de tensión fruto del dolor que necesita ser disuelto. Es de esta explicación desde donde surge una fácil comprensión del, por ejemplo, fenómeno del suicidio, aún con el instinto de supervivencia todavía vigente, pues en el suicida simplementa se da que el dolor cortoplacista cuando se autoaniquila es preferible a una largoplacista futuro deseperanzado.

Análogamente, no existe un instinto de la reproducción que nos permita identificar como placenteras aquellas situaciones en donde se puede dejar descendencia. Prueba de ello es que, aunque se page, no todo hombre ha ido a un banco de semen. Es decir, lo que existe no es una instrucción normativa sino un abanico variado de estímulos -ver determindas siluetas, oler determinadas feromonas- que gatillan en nosotros ciertos estados hormonales que a su vez (de)generan ciertas conductas.

Con la protección a los niños, y con este ejemplo ya entramos en el terreno de la moral: sucede lo mismo.

No es que identifiquemos la vida del niño como un valor a proteger sino que cuando vemos el rostro de un infante entonces sus característicos rasgos (reducidos, rechonchos, rollizos) gatillan en nosotros una empatía que da lugar a que tendamos a emocionarnos, por tanto preocuparnos, de su existir.

La emoción moral de empatizar con el bebé surge cuando la contemplación de los rasgos del bebé, más genéricamente, cuando aparecen los estímulos sensoriales asociados al bebé, agregándose, como si fuera un instrumento más junto con el resto de la orquesta sensorial.

Igual que con los otros ejemplos anteriormente mencionados, no se trata de que un instinto moral dicte nuestras conductas como una ley robótica de Asimov sino que un fenómeno natural cualquiera además de despertar actividad en nuestros órganos visuales, auditivos, ofaltivos, táctiles, resuena también en nuestro emocionar.

Ahora bien, como a veces se dice, el hombre no es que tenga menos instintos sino más, por lo que cuando reconocemos una situación no sólo suenan las emociones morales, naturalmente impuestas; además, dado que no percibimos la realidad mediante un mero acopio de estímulos, sino que tenemos una visión holística de los mismos, para esa construcción gestáltica pueden también intervenir, y repercutir en el emocionar, otros elementos culturales (v.gr: los hijos son recursos para el trabajo) o biográficos (v.gr: el hijo de la exmujer de mi marido) que boicoteen, o dejen en segundo plano, la primigenia empatía que surge del contemplar un niño.

Es decir nosotros cultura, lenguaje, biografía mediante, podemos aumentar nuestra orquesta experiencial al punto de solapar la repercusión de otras emociones morales más naturales.

Pues bien, el reconocer y amplificar dichas reverberaciones constituiría el objetivo de una ética, no el inscrustar ex novo una instrucción, un mandato a ejecutar, porque respecto a este punto hay malas noticias para el abuso de los moralizadores al uso: no somos robots reprogramables.

Deconstruyendo la guillotina de Hume

La guillotina de Hume hace referencia a la imposibilidad de pasar del "es" al "debe" razón por la cual ningún sistema ético puede generar proposiciones vinculantes para todo ser racional.

La ciencia, nos dicen los partidarios de esta idea, nos dicen los relativistas, desarrolla proposiciones descriptivas, no normativas. Ciencia y moral recorre(rá)n carriles paralelos.

A mi juicio, urge deconstruir el discurso de Hume, el discurso de los relativistas, esto es, urge purgar toda (ex)cre(c)encia metafísica del discurso sobre la ética y este proceder se cifrará en aclarar que no siendo seres libres (hipótesis heurística, empero, no necesariamente realista) la distinción entre lo normativo y lo descriptivo es falaz.

Efectivamente, como seres materiales que somos, se puede decir que lo que debamos hacer es estrictamente hablando lo que podemos hacer.

Puedo, efectivamente, creer que tengo libertad de acción, que mi moral no es impuesta tal que el resto de mis percepciones. Puedo, sin duda, robar, a diferencia de no poder ver noche donde hay día pero considerar relevante este hecho es fruto de confundir nuestra percepción moral con nuestra acción final, acción final en cuya concreción confluyen más ingredientes que la moral cuyo afluente, de hecho, no tendría por qué ser idénticamente torrencial en todos los seres (pensemos en los psicópatas).

Me parece incuestionable que, cuando de terceras personas se trata, cuando nuestro interés personal no interviene, todos -de natural- vemos inmoral que Fulanito robe a Menganito y diferente es que, a veces, podamos obviar la repulsa moral en aras de hacer prevalecer otros intereses más cortoplacistas, egoístas.

Lo relevante aquí es evaluar hasta qué punto necesitamos imponer una repulsión moral si, por ejemplo, vemos que Fulanito mangonea por ahí, cuando más bien de natural la tendremos.

Y acá se aparece a la cuestión un paradójico corolario para cuya resolución se necesita primeramente aclarar qué se entiende por ética:

1 – O bien un método para persuadir la realización de ciertas acciones,

2- O bien la enumeración del tipo de acciones que nos repele hacer (o que nos hagan).

Si se apuesta, como yo, por lo segundo entonces se piensa nomás que si un marciano viniera podría constatar que a todos los humanos -de natural- le repele hacer (o que alguien haga) X. Habría encontrado una proposición de la moral humana, esto es: Al ser humano le repele X.

Bien es cierto que podría recoger a un ser humano cualquiera, llamémosle Fulanito, modificarlo genéticamente para que no sintiera repulsión a X y pedir que se diera un argumento para disuadir a Fulanito de acometer X.

El no encontrar, porque no haber, un argumento que persuada a Fulanito de no hacer X, no refuta el hecho, insistamos, de que al ser humano - de natural- siente repulsión a X.

Es cierto, a lo más que podemos aspirar hacer con Fulanito es decirle que hacer X desde la moral humana es repulsivo pero, obviamente, no le podemos imponer una percepción moral vía palabras (filosofías, religiones) mas porque la percepción moral es siempre congénita a cada individuo.

Si la persuasión moral, en el sentido de inducir una determinada percepción moral, no en el de realizar un determinado acto, fuera posible entonces la moral no podría ser biológicamente impuesta.

No hay ética que obligue a tener ciertas percepciones morales, es más, instintivamente no la queremos.

Las percepciones morales son de raíz biológica, surgen, como toda experiencia humana, desde nuestra naturaleza y, como toda experiencia, sólo se da en los seres que llevan inscritas en su ser la capacidad de cocrearla con el entorno.

Definitivamente, la moral humana será normativa, porque descriptiva, de los seres humanos (naturales) pero nada puede decir y con nada puede convencer a los mutantes (sean psicópatas, marcianos o concejales de urbanismo)

Esto, por cierto, no refuta una ciencia de la moral, simplemente la circunscribe al ámbito en donde es efectiva: lo humano; de forma que sí, tal vez no podamos demostrarle a alguien que lo que hace está objetivamente mal pero sí que es inhumano

Teniendo todos un instinto de reproducción, ¿por qué no vamos en masa a los bancos de semen?

La falaz falacia naturalista

La falacia naturalista se perpetra cuando se confunde lo natural con lo bueno.

Viéndome defender constantemente en este arenoso libro una moral naturalista, habrá quien me tache confundir lo natural con lo moral.

Sí, no negaré tal acusación. Parto de esa identificación pero no tengo ningún problema en explicar por qué.

Nuestras palabras no se definen ex novo sino que se determinan por su uso (Wittgenstein dixit). Un uso que, en el caso de lo malo (o lo bueno), depende primeramente de la percepción interna que tengamos de lo que sentimos como malo resultando de este modo que esa percepción es eminentemente natural.

Luego siempre habrá alguien que a lo bueno lo defina como, o le añada lo que, le plazca mas esto no lapida el hecho de que primeramente el significado de lo malo presupone primordialmente nuestra habilidad de emplearlo.

Habilidad que es biológicamente sobrevenida, naturalmente surgida.

Contra el Castigador

Vengo de picotear en esta variada silva de de ideas y quisiera aclarar un peligroso malentendido.

Imagina que tu pareja en un arrebato hormonal se encuentra a puntito de injertarte en la cabeza una cornamenta con una persona que se encuentra por ahí.

No obstante, justo en el anterior momento a caerse en el precipicio, un Amigo le disuade de acometer adulterio y le disuade, bien porque le vaya a castigar, bien porque le daría pena ver ese desliz en ella.

Tu pareja decide, porque tu Amigo, no ponerte los cuernos.

Ahora, por un casual, nos enteramos de la historia y aunque no se cometió el adulterio, aunque no se acometió el acto inmoral, obviamente, nos sentiremos apenados ya que nuestra pareja no decidió frenarse porque nos quería, sino porque el Amigo le castigaría o el Amigo sentiría pena de hacerlo.

Aunque sin cornamenta, nos sentiremos traicionados.

El hecho de que el Amigo fuera Dios no cambiaría ni un ápice la naturaleza amoral de lo ocurrido aquella noche.

De esto colijo que no necesitamos en la moral una instancia persuasiva para evitar realizar un acto inmoral antes bien, en la medida en que ese acto no sea autónomamente desechado en exclusiva consideración al daño que acarrearía en terceras personas, no estaremos propiamente ante una elección moral.

O dicho aforísticamente: No sólo si Dios nos lo pide podremos realizar actos moralmente correctos sino que en la medida en que realicemos actos porque Dios los pida, éstos jamás serán moralmente correctos.

El embrujo liberal

Antaño los brujos de las tribus determinaban, desde su autoerigida autoridad, el contenido del corpus de conocimientos de la sociedad en la que estaban inscritos: determinaban por extensión la naturaleza del mundo para sus cohabitantes.

Ese monopolio de la información era, obviamente, un instrumento in-parangonable para el poder, también, por cierto, un instrumento in-eludible para el poderoso.

Y claro, no han faltado quienes -no estoy interesado en nombrarlos- han analogado la servicial relación del brujo para el jefe tribal con una ciencia al servicio del capitalismo burgués de modo que, realmente, lo científico no sería más que un mito más cuya naturaleza epistémica no sería cualitativamente diferente de la del resto de narrativas sobre el mundo.

El científico, en suma, como un brujo pequeñoburgués; tal es la desquiciadamente conspiranoica visión de algunos.

Reforzando esta idea estarán las diferentes, a la postre fallidas, exploraciones en busca de un sólido criterio de demarcación entre la ciencia y la pseudociencia.

Hoy, de normal, se asume que dicho criterio no es claro, y a pesar de que en casos extremos sí lo sea, y a pesar de que en casos como entre la física y la cafeomancia sí se pueda distinguir lo caprichoso de lo complejo.

Lakatos, ya despreocupado o cansado de tratar de encontrar un criterio normativo que distinga a la ciencia de lo pretendidamente ciencia, se preocupará nomás de encontrar un criterio primeramente descriptivo.

Así constatará que históricamente lo que ha caracterizado a toda teoría científica es su progresividad empírica para continuación poder ahora enunciarse un criterio normativo, porque distintivo de toda teoría científica, que será el preguntarse si la teoría tiene progresividad empírica y sucediendo que si la respuesta es afirmativa entonces es que estamos ante una teoría científica.

Esto implica que la ciencia no necesita ningún auxilio político, no necesita de ningún criterio de demarcación a imponer, no necesita que le construyan ningún tangible muro excluyente porque es una institución social a la que le basta para germinar a largo plazo el estar inserta en un descentralizado entramado socioeconómico, caldo de cultivo sobre el que florecerán aquellas praxis teóricas predictivas y que porque predictivas, donantes de progreso tecnológico y que porque donantes de progreso tecnológico, manipulativas del entorno y que porque manipulativas del entorno, supervivientes y supervivientes porque justo al contrario de los grandes monumentos al onanismo mental que a razón de su esterilidad tecnológica acabarán espantando toda sedimentaria afluencia económica.

Anotado todo esto, la idea de la ciencia como correlato del liberalismo burgués no será, como al principio creí, una alucinada forma de caricaturizar el liberalismo, la sociedad abierta, antes bien, dicha idea la caracteriza porque, efectivamente, la praxis científica como modo estándar de explorar el mundo, lejos de haber surgido a razón de ser promocionada desde instancias políticas, coercitivas; constituiría el modo natural de entender la realidad cuando dicho explorar se deja al albur de una comunidad investigadora unida de forma autointeresada.

Resultaría así que en el teorizar, como en la moral, como en la lengua, como en el resto de instituciones sociales, cuando descentralizadas quedan, lo habido en ellas -en este caso lo científico- florece gracias, no a una manipulación irrisible sino a la mano invisible.

La ciencia nacida no porque brujería burguesa, sino porque parte del embrujo liberal.

El legado del Positivismo

No existe una sola tesis importante propuesta por los positivistas del siglo XIX o por el Círculo de Viena que no haya sido devastadoramente criticada al ser medida por las pautas de los mismos positivistas para la discusión filosófica.

Las formulaciones originales de la dicotomía analítio-sintético [hat tip Quine] y el criterio de verificabilidad sobre el significado [hat tip Popper] han sido abandonados.

Se ha demostrado contundentemente que la visión positivista de las ciencias naturales y las disciplinas formales ha sido groseramente simplificada.

Sea cual fuere nuestro juicio definitivo acerca de las actuales disputas en el campo de la filosofía posempírica y la historia de la ciencia...hay consenso acerca de lo errónea que fue la visión positivista original de la ciencia, el conocimiento y el significado.

Richard Bernstein en The Restructuring of Social and Political Theory, citado por Donald Schön en Construcciones de la experiencia humana, pág.212

La simpática socialdemocracia

La Ministra de Igualdad, Bibiana Aído, el Secretario General Iberoamericano, Enrique Iglesias y el Secretario General de la Organización Iberoamericana de Juventud (OIJ), Eugenio Ravinet Muñoz, presentarán mañana a las 11:30 h. en la Secretaría General Iberoamericana (Paseo Recoletos, 8), la Campaña Iberoamericana contra la Violencia de Género.


Impulsada por la SEGIB y la OIJ, con el apoyo de la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID) y del Ministerio de Igualdad, se trata de la primera campaña contra la violencia de género con un mensaje compartido para toda Iberoamérica.


La iniciativa, con los lemas: ‘De todos los hombres que haya en mi vida, ninguno será más que yo’ / ‘De todas las mujeres que haya en mi vida, ninguna será menos que yo’, está basada en el testimonio de jóvenes de todo Iberoamérica; personas anónimas y también caras conocidas, que han prestado su apoyo cediendo su imagen de manera gratuita.

Leído aquí

La magia simpática podría denominarse como la creencia de que con ayuda de algún tipo de pintura rupestre y algún tipo de magia o dios se lograría obtener un resultado favorable.

De ese modo cuando un hombre pintaba un animal herido, la "magia simpática" hería al animal real y la caza se hacía más fácil. También se pintaba a las mujeres con anchas caderas y pechos grandes, (símbolo de maternidad) con la creencia de que éstas se harían más fértiles.

Leido aquí

En defensa de Dios, de Karen Armstrong (II)

Vengo de aquí y sigo:

No sólo, empero, han sido los fundamentalistas o, mejor dicho, los políticos los que han desvirtuado la religiosidad al punto de hacerla extraña en el mundo moderno. También los teólogos tienen si no más, mucha culpa.

Nos encontramos entonces que no sólo han sido los intereses políticos los preocupados por imponer una rígida hermenéutica, la propia religión, con el paso del tiempo, ha ido escorándose a una, a la postre letal, visión naturalista del mundo preocupada de entender lo sacro como una dimensión más del mundo, por tanto perfectamente entendible y eso, contra la primigenia forma de entender lo religioso.

Para iluminar este respecto, contemplemos cómo la tradición rabínica tiene un concepto, midrash, para la exégesis bíblica que etimológicamente significa buscar, investigar, ir en persecución de, que en consecuencia implica y promueve la lectura creativa en aras de dinamizar la lectura del texto, no de recolectarlo como si fuera un árbol con unos ineludibles dogmas.

Esta malcomprensión se nota especialmente en el proceso de degeneración denotativa que ha tenido la palabra fe. En un principio no hacía referencia a una proposición descriptiva sostenida sin base empírica sino que apuntaba a un abanico de conceptos como confianza, compromiso, lealtad, que tenían su validez para el manejo de ritos.

Pág.113

Cuando San Jerónimo tradujo el Nuevo Testamento del griego al latín, pistis se convirtió en fides (lealtad). Fides no tenía ninguna forma verbal, por eso para pisteuo Jerónimo usó el verbo latino credo, palabra que derivaba de cor do: doy mi corazón.

No pensó en usar opinor (sostengo una opinión). Y al traducirse la Biblia al inglés, credo y pisteuo se convirtieron en I believe [yo creo] en la versión del Rey Jacobo (1611).

Pero la palabra belief [creencia], ha cambiado su significado desde entonces. En inglés medio, bileven significa apreciar, valorar, estimar. Estaba relacionado con belieben (amar) y el liebe (amado) germanos y el libido latino.

Así pues originalmente creencia significaba lealtad a una persona a la que se está ligado por promesa o deber

Ejemplo paradigmático de esta actitud me parece que es la historia de los judíos que luego de condenar a muerte a Dios, volvieron a orarle cuando llegó la hora, porque leales a Él, porque querían de nuevo indagar por un sentido de su existencia, porque eso implica tener fe, porque las ideas sobre Dios van y vienen, pero la oración, la lucha por encontrar sentido incluso en las circunstancias más sombrías, debe continuar (pág.309) y porque, mientras se tenga fe, la lucha continuará.

Entendido esto, se revela que la fe no es un tipo de estatus epistemológico, no tiene que aparecer en la exploración del mundo, de hecho, ninguna idea religiosa, cuando sus comienzos al menos, se pretendía descriptora de una realidad extramental, por tanto, necesitada de creer aún sin el apoyo del Logos.

No hay que olvidar que es el Logos el que delimita ese dominio de lo intersubjetivo que nos habilita la dimensión social. Sin él, sin coherencia, no hay praxis social sostenible y eso bien lo entendió, también, la tradición rabínica.

Consciente de este hecho y a la vez consciente de la naturaleza real de lo entendido como sacro, la buena teología, la apofática de Pseudo Dionisio, que dominó la tradición teológica católica hasta -por lo menos- Ockham, cortocircuitaba todo intento de comprensión de aquello que se define precisamente como lo que está más allá de la comprensión, sirviendo así a una praxis religiosa centrada en un saber ritual, tácito, que, como el Arte pero también como las religiosas tradiciones orientales, buscaba inducir un estado cognitivo, buscaba cambiar la actitud hacia la vida mientras que a la par se boicoteaba toda fijación de una imagen de la divinidad que, en tanto, humana, peligrosa por idólatra, por ser nomás que una humana proyección de deseos, anhelos, ilusiones prestos a fomentar la disonancia cognitiva cuando hay suerte, cuando no, la barbarie.

Así pensaban los antiguos pensadores cristianos. Escojamos a uno de ellos, Evagrio Póntico, veamos cómo entendía la comuni(caci)ón con Dios, página 137,

La oración no era una conversación con dios ni una inquieta meditación sobre la naturaleza divina; significaba más bien un despojarse de los pensamientos. Puesto que Dios está más allá de todas las palabras y conceptos, la mente debe estar desnuda: Cuando ores, no des forma dentro de ti a ninguna imagen de la divinidad –aconsejaba Evagrio Póntico- y no permitas que en tu mente se estampe la impresión de ninguna forma.

Era posible lograr una aprehensión intuitiva de Dios, algo muy diferente de cualquier conocimiento derivado del razonar discursivo. El contemplativo no debía esperar sentimientos exóticos, visiones o voces celestiales; estas cosas no procedían de Dios, sino de su imaginación febril y solamente servirían para distraerle de su verdadero objetivo: Bendito es el intelecto (nous) que ha alcanzado una libertad completa de las sensaciones durante la oración.

Algunos de los padres griegos consideraban la oración una actividad del corazón (kardia), pero esto no implicaba que se tratase de una experiencia emocional. El corazón representaba el centro espiritual del ser humano, lo que los Upanishads llaman el atman, el yo verdadero.

En el final de su Tractatus, el insigne Wittgenstein nos regala uno de sus legendarios aforismos

6.54 Mis proposiciones esclarecen quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas –sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella)
Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo

Esa escalera desechable es la teología. Retrotráete a la autoescuela, cuando te enseñan a aparcar en batería, cuando te explican que para maniobrar de forma precisa necesitas: 1)poner a media altura en paralelo el coche con el de justo enfrente del hueco, 2) girar el volante y dar marcha atrás hasta que en el centro de la luna trasera aparezca el foco delantero más cerca de la acera del coche justo detrás del hueco, 3) etc.

Todas ellas instrucciones que no reejecutamos, si acaso inconscientemente, cada vez que aparcamos pues este es un proceso (si se hace bien) que se hace de forma no reglada.

Entonces, ¿qué fueron aquellas palabras sino en su momento necesarias pero ahora desechables escaleras?

Así debe ser la teología pues si la mera conducción de un auto necesita de conocimientos tácitos no inoculables con palabreo, ¿qué no decir de nuestra conducción en la vida y de nuestra intelección de donde deviene la Vida?

Serán los teólogos de la escuela anglosajona, Duns Escoto y Ockham, los primeros en hartarse de ésta oscura tradición teológica de la negación y, haciendo uso de conceptos precisos, denotativos, mecanicistas, en suma, naturalistas, empezar a intentar entender a Dios e incluso demostrar su existencia como si un ser más fuera. Es el principio del fin, es el comienzo de la teología escolástica con su legalismo metafísico tan caro al ateo contemporáneo.

De este modo cuando Feuerbach, en el s.XIX, diga que la divinidad no ha sido más que una proyección humana de nuestras cualidades será creído porque la previa tradición teológica apofática ya se había perdido por el desagüe de la historia a través del torbellino pretendidamente omniexplicativo del naturalismo.

Por cierto, en este contexto apofático, afín a otras religiones como la taoísta, budista, etc., en definitiva, con esta praxis idéntica al resto de fenómenos religiosos, es donde hay que entender los dogmas que en tanto que religiosos no son, como hemos dicho, proposiciones sobre el mundo sino barreras a idólatras vías de pensamiento.

De este modo, la santísima trinidad no es un politeísmo encubierto sino una manera de impedir una concepción de la divinidad como un ser más que es, ya lo sabrán quienes lean este blog de normal, la errónea asunción que ha dominada las disputas de teólogos y ateos en los últimos, por lo menos, mil años.

O, también, la creación ex nihilo, con su contraintuitiva afirmación de que algo sí sale de la nada es una manera de impedir una concepción de la Naturaleza en la que Dios esté incrustada en Ella puesto que al estar separado de Ella, al ser creada desde Él, carecerá de sentido encontrar lo divino desde el prisma naturalista.

Pero, página 136,

esto no significaba que sólo se tuvieran que creer estas verdades insondables; al contrario, había que esforzarse para lograr la calma mental que hacía de la experiencia del no saber una realidad numinosa en la vida

No es casual que Newton tuviera repugnancia al dogma de la santísima trinidad. Será en él y en esa época cuando definitivamente se liquide la ya entonces moribunda praxis apofática, donde la teología funcionaba a modo de koan zen, para entrar ya en la Ilustración, en una concepción de lo religioso en donde la divinidad se verá como a un ser, un relojero, un encargado de mantenimiento, en cualquier caso todo algo muy natural, con una función perfectamente entendible, consecuentemente, con una existencia decididamente demostrable.

Había nacido el deísmo. Había nacido el Dios de los Huecos. Estará allí donde llegue nuestra ignorancia. Con el paso del tiempo ya no estará:

No he necesitado esa hipótesis, Sire.

Y es que como la propia Karen dice, pág.309:

La idea de Dios es meramente un símbolo de la trascendencia indescriptible, y ha sido interpretada de maneras diferentes a lo largo de los siglos. El Dios moderno –concebido como Creador todopoderoso, Causa Primera, persona sobrenatural entendida de manera realista y demostrable racionalmente- es un fenómeno reciente. Nació en una época más optimista que la nuestra y refleja la esperanza firme de que la racionalidad científica pueda colocar los aspectos aparentemente inexplicables de la vida bajo el control de la razón:

Fue la Iglesia en su espejismo quien trato de naturalizar, hacer accesible al Logos la divinidad quien abrió la escotilla al descreimiento:

La tradición de Dionisio, Tomás, Eckhart había estado tan sumergida durante el periodo moderno que la mayor parte de las congregaciones religiosas la desconocían. Tendían a pensar en Dios a la manera moderna, como una realidad objetiva, ahí fuera, que podía ser clasificada como cualquier otro ser.

Durante la década de 1950, por ejemplo, aprendí de memoria esta respuesta a la pregunta ¿Qué es Dios? en el catolicismo católico romano: Dios es el espíritu supremo, que existe por sí mismo y es infinito en todas sus perfecciones.

Probablemente, Dionisio, Anselmo y Tomás se resolverían en sus tumbas al oírlo. El catecismo no dudaba en afirmar que era posible tomar aliento y definir -palabra que significa literalmente poner límites- una realidad trascendente que debe exceder todas las palabras y conceptos

La divinidad es un misterio pero en este sentido la distinción, citada en el libro, de Gabriel Marcel entre problema y misterio tal vez pueda sernos de ayuda para no recaer en dogmas inamovibles, en idolatrías peligrosas:

Un problema es algo que encuentro que me impide el paso, por el contrario, un misterio es algo en lo que me encuentro atrapado, y cuya esencia no está ante mí en su totalidad. Un misterio, continuaba Marcel, es algo en lo que estoy implicado y, por lo tanto, sólo puede ser pensado como una esfera en la que la distinción entre lo que está en mí y lo que está ante mí, pierde su sentido y validez esencial.

Una distinción, empero, que obviamos cuando reducimos a Dios a mero ser que está ahí fuera, a mero problema científico, y no, la fe no es la solución a esos misterios (Si has creído eso relee la anotación, ¡no!, mejor, lee el libro) porque no se dejan problematizar.

Pero sí, es en la lidia con lo misterioso donde aparece la fe, no para inteligir algo sino, como recién vimos en la parábola de los judíos que juzgan a Dios, para renovar fuerzas con las que cargar la piedra al día siguiente, para lidiar con el día siguiente.

Tal vez otra historia, ésta de Victor Frankl, auténticamente desarrollada en los campos de concentración porque superviviente, sea ilustradora de este religioso conflicto vital.

Estamos en un campo de concentración, en una tarde, en la vuelta a los barracones, cuando el sol se depone y en su agonía se trazan las característicamente sublimes gradaciones de luces del crepúsculo para que Frankl, y el resto de prisioneros, se queden durante unos minutos en un exultante silencio contemplando arrobados la bella estampa.

El silencio es finiquitado cuando un compañero de penurias melancólicamente exclama:

"¡Qué bello podría ser el mundo!"

En ese podría anida lo numinoso.

En defensa de Dios, de Karen Armstrong (I)

Recién he acabado un libro formidable, En defensa de Dios, escrito por Karen Armstrong, cuya compleja tesis gradualmente desplegada y exhaustivamente argumentada es difícilmente resumible en un par de páginas pero a vuelo de pájaro sería vislumbrada con la idea de que, el progresivo proceso de descreimiento religioso que actualmente estamos viviendo, nace a razón de una mal comprensión de la religiosidad, la cual, paulatinamente ha ido imitando la praxis científica centrada en el logos, al punto de llegar a interpretarse literalmente la Biblia, milagros incluidos, y descuidando así el Mythos religioso que es grosso modo una herramienta, no para comprender una realidad, en lo fundamental incognoscible, sino para generar de forma dinámica, siempre dinámica, una conducta religiosa con la que hacer más habitable el mundo.

Estamos en la hipótesis de la realidad multidimensional, cada dimensión experiencial tiene su caja de herramientas particular con la que manejarse en ella, no otra cosa, ni para otra cosa es el lenguaje, pero lo que vale para abrir una puerta, no vale para la otra.

En la época moderna, cuando ya olvidada esa multidimensionalidad, porque ya confundido el por qué efectivo el lenguaje (científico, verbal, artístico...), fue Wittgenstein quien la resucitó de forma más certera. La propia Karen Armstrong lo explica en la pág.310

Wittgenstein mantenía ahora que existía un número infinito de discursos sociales. Cada uno de ellos era significativo, pero sólo en su contexto. Por eso es un grave error "hacer de la creencia religiosa una materia susceptible de prueba a la manera en que lo es la ciencia", dado que el lenguaje teológica funciona "en un plano enteramente diferente". [Efectivamente, el lenguaje científico referencia exclusivamente al plano de conductas articulables, tendrá, consecuentemente, limitaciones de efabilidad]

Tanto los positivistas como los ateos, que aplicaban normas de racionalidad científica [de mero valor instrumental, no ontológico], como aquellos teólogos que trataban de poder probar la existencia de Dios habían hecho un "daño infinito", porque suponían que Dios era un dato externo, idea que a Wittgenstein le resultaba intolerable [E igual de intolerable, como sabrán los aquellos que lean mi blog, me resulta a mí. Véase, cómo en su momento lo argumenté].

"Si yo pensara en Dios como otro ser fuera de mí, sólo que infinitamente más poderoso -insistía-, entonces consideraría que es mi deber desafiarle"

El lenguaje religioso es esencialmente simbólico; es "repugnante" si se interpreta de forma literal, pero desde un punto de vista simbólico tiene capacidad para manifestar una realidad trascendente de la misma manera que los relatos cortos de Tolstoi. Esas obras de arte no discuten sus argumentos ni presentan pruebas, pero de algún modo llaman a ser a la realidad inefable que evocan.

Pero dado que la realidad trascendente es inefable -"maravillosa más allá de las palabras"- nunca llegaremos a conocer a Dios meramente hablando de él. Tenemos que cambiar de comportamiento, "tratar de ser útiles a otras personas" y dejar atrás el egoísmo.

Si alguien, un solo día –pensaba Wittgenstein-, fuera capaz de hacer que toda su naturaleza se inclinara "en humilde resignación hasta el polvo", Dios, por decirlo así, vendría a él.

Generar acciones, no otra función, recordemos, tiene el mito que entonces, como tal, nunca debe quedarse en el palabreo. En religión, lo relevante es la otropraxia. La escalera a desechar para llegar a dicha ortopraxia será la ortodoxia.

De esta manera, cuando los reyes católicos y más concretamente cuando se descubrió América, expulsaron primero a los judíos, siete años más tarde a los musulmanes; crearon, sin saberlo, el caldo de cultivo del futuro ateísmo contemporáneo. Efectivamente, los judíos conversos, por prescripción política, alejados de cualquier acto ritual de su religión, perdieron esa necesaria ortopraxia que redime a la Torah, a cualquier libro religioso, de convertirse en una caótica conjunción de símbolos de nulo significado racional o peor aún, en una caprichosa conjunción de símbolos ideal presta para maquiavélicos hermeneutas. Será en tales círculos, en el de los judíos conversos, primero en Portugal, luego en Ámsterdam, en donde se empezará a preponderar, sobre el Dios judío, el Dios filosófico, inhumano y distante, al que sólo le queda por (única) función, el rellenar huecos, función, empero, que en breve la ciencia borrará.

Y ya que hablamos de los conversos judíos, sería bueno recordar que la Santa Inquisición, lejos de nacer para preservar las buenas costumbres religiosas, no tenía otro objetivo que el de precintar la unidad nacional. No fue, pues, sino una estratagema de los reyes católicos para no prorratear su reinado, no para prorrogar el de Jesucristo.

Numerosos hechos históricos ilustran cómo, a través de la institucionalización, de la inoculación de ortodoxia y doctrina, se ha paralizado, para reconducir a placer la sociedad, el fenómeno religioso. Se ve así cómo, porque política obliga, se puede introducir idolatría, esto es, ortodoxia con el mero fin de agitar las turbulentas aguas políticas. La religión, una vez más, no como grifo de una fuente divina, sino como llave de paso a una mundana ágora.

Los españoles con su inquisición, los deuteronomistas con su trágico nacionalismo, y un tristemente largo etcétera, ilustran como los fundamentalismos no son sino creencias reductoras de la rica religiosidad en donde anidan y siempre surgidos a modo de defensa del espacio credencial en donde albergan los códigos existenciales de los fundamentalistas pero, como se dice en el libro, pág.327,

hacer valores sagrados y absolutos de fenómenos históricos puramente humanos –como los valores de la familia, la Tierra Santa o el islam- es idolatría, y, como siempre, sus ídolos les obligan a tratar de destruir a sus adversarios.

Continua aquí.

Ágora revisitado

Aún pensando que cualquier exégesis política de una película estrictamente dramática resulta siempre artificial, no obstante, si tal hecho fuera legítimo, si más concretamente alguna moraleja es extraíble de la película Ágora, ya tangencialmente reseñada, a mi juicio sería ésta: el constatar cómo, a través de la institucionalización de la religiosidad, de la inoculación de ortodoxia doctrinal, histórica y frecuentemente se ha paralizado el fenómeno religioso para, las más de las veces, reconducir a la sociedad a gusto del politicacho de turno.

En esta línea argumentativa quisiera anotar un hecho seguramente desconocido de cómo, porque política obliga, se puede introducir idolatría, esto es, ortodoxia, con el mero fin de agitar las turbulentas aguas políticas.

La religión, una vez más, no como grifo de una fuente divina, sino como llave de paso a una mundana ágora.

Hablamos de los deuteronomistas. Para saber dónde estamos, mapearé primeramente el contexto histórico. Siglo VII antes de Cristo. Los deuteronomistas son un grupo de sacerdotes, profetas y escribas de la corte del rey Josías de Judá empeñados en reformar la religión de Israel. Durante dos siglos, la región había sido acosada por el Imperio asirio pero éste recién entró en declive. Ahora los egipcios avanzaban y los deuteronomistas, preocupados de la diversa oferta teológica, en realidad preocupados de una posible falta de unidad nacional, eufemismo de nacionalismo, empezaron a desarrollar una doctrina en donde se exigía la monopólica adoración a Yahweh con la tapadera de haber descubierto un rollo perdido que había sido escrito por Moisés.

Ni que decir tiene que los deuteronomistas hicieron adiciones a la Biblia legada de J y E entre las que se encontraba el dar mayor relieve a la figura de Moisés como libertador de Israel para así poder enfatizar el, si del faraón egipcio una independencia se quería, necesario sentimiento nacionalista.

Consecuencias: cuando en 611, el faraón Neco II marchó hacia Canaán, Josías, investido de una -inventada- investidura divina se opuso a éste.

Murió. Al primer encuentro. Después de eso, Judá se convirtió en la puta de Egipto y Babilonia. Además, dada la insistencia de algunos israelitas de que tenían a Yahweh de su parte en lo que política extranjera se refiere, apenas una década más tarde de la muerte de Josías, Judá volvió a buscar lo imposible, esta vez contra Babilonia, para que el rey Nabucodonosor humillara otra vez a Jerusalén, deportara a su élite diletante e instaurara un rey títere.

Otra década más tarde, la convicción, políticamente inventada, recordemos, de tener un todopoderoso de su parte, indujo a Israel otra rebelión.

Ésta vez el saldo fue la destrucción de la ciudad de Jerusalén junto con, y resultando aún más traumático, el santuario nacional, el templo de Yahweh.

El Deuteronomio, de haberse puesto plenamente en práctica, habría establecido en el pueblo judío una esfera secular, un poder judicial independiente de la religión, una monarquía constitucional sujeta a la Torah, finalmente, un solo santuario nacional.

Pretendía desechar todo rastro de imagenería supersticiosa para introducir la razón en la religión. Lo que se buscaba era una religión racional que desechase todo rastro mítico de forma que, al adorarse a un solo Dios hecho a imagen y semejanza del pueblo judío, quedaban exiliados los otros dioses y con ellos la supersticiosa idolatría. No habrá lugar al Mito. Sólo al Logos.

El rey Josías cumplió la letra bíblica provocando conscientemente, entre otras cosas, la aniquilación de toda otra religión, provocando inconscientemnte, la (casi) aniquilación de la suya.

Como se dice en el libro de Karen Armstrong, pág.64, una ideología racional no era necesariamente más tolerante que una ideología mítica antes bien, lo es menos, de hecho, eso fue lo que sucedió porque, en palabras sacadas otra vez del libro:

En el pasado, el poder de Marduk había sido siempre desafiado por Tiamat; el de Baal por el de Mot. Para J y E [hasta entonces los únicos redactores de la Biblia], lo divino era tan ambigua que era imposible de imaginar que Yahweh estuviera infaliblemente de tu parte o predecir lo que haría a continuación. Pero los deuteronomistas no tenían duda de que sabían con precisión lo que Yahweh deseaba, y sentían que era un deber sagrado destruir todo lo que pareciera oponerse a sus intereses.

Entendido esto, se entenderá porque comparto plenamente la conclusión, en absoluto irreligiosa, de Karen Armstrong:

Cuando algo inherentemente finito –una imagen, una ideología, o una política- es investido de valor definitivo, sus devotos se sienten obligados a eliminar cualquier pretendiente rival, porque sólo puede haber un absoluto.

El tipo de destrucción descrita por los deuteronomistas es una indicación infalible de que el símbolo sagrado se convirtió en idolátrico

Bat qol

Una historia rabínica de tintes zen leída en En defensa de Dios, escrito por Karen Armstrong, página 115:

Un día, durante los primeros años en Yavneh, Rabí Eliezer estaba empeñado en una feroz discusión sobre una decisión legal (halakah) derivada de la Torah.

Cuando sus colegas se negaron a aceptar su opinión, pidió a Dios que demostrara que tenía razón con una serie de milagros.

Un algarrobo se movió cuatrocientos codos por sí solo, el agua de un canal cercano corrió hacia atrás y los muros de la casa de estudios cedieron, como si estuvieran a punto de derrumbarse.

Pero los rabinos siguieron sin convencerse y más bien parecían desaprobar esta extravagancia divina.

Desesperado, Rabí Eliezer pidió un bat qol, una voz celestial, que apoyara su causa, y servicialmente una voz celestial gritó:

"¿Qué teneis contra Rabí Eliezer? La halakah es tal y como dice"

Nada impresionado, Rabí Josúe se limitó a citar la propia Torah de Dios:

"No está en el Cielo"

La Torah no era ya propiedad del Cielo; había descendido a la Tierra en el monte Sinaí y estaba ahora salvaguardada en el corazón de cada judío. Por eso "no prestamos ninguna atención a un bat qol", concluyó con firmeza.

Se dijo que cuando Dios escuchó esto, se rió y afirmó:

"Mis hijos me han vencido"

De cuando Sísifo visitó Auschwitz

Vengo estos días leyendo un libro formidable, En defensa de Dios, que espero conseguir resumirlo (la empresa no es trivial) pero del que mientras tanto quisiera extraer dos historias.

Hoy la primera. Sucede en Auschwitz, también en la página 309 del libro citado:

Un día, un grupo de judíos decidió incoar un juicio a Dios. Ante tal sufrimiento inconcebible, pensaban que los argumentos convencionales carecían por completo de cualquier poder de convicción. Si Dios era omnipotente, podría haber impedido la Shoah; si no pudo detenerla, era impotente; y si podía detenerla pero decidió no hacerlom era un monstruo.

Condenaron a Dios a muerte. El rabino que presidía pronunció el veredicto, luego, siguieron tranquilamente y anunciaron que era la hora de la oración de la noche.

Arquitecturas mentales

Existe una celebérrima frase en arquitectura dicha por Le Corbusier, a saber:

La arquitectura es el juego sabio, correcto y magnífico de los volúmenes reunidos bajo la luz

Una frase, más bien una idea, que tiene a bien, entre otros menesteres, enfatizar la importancia de la iluminación natural en la construcción de un edificio y cómo, meramente manipulando, descubriendo, creando volúmenes, dichos juegos de luz tienen diferente efecto según sea la inspiración del arquitecto.

Contémplese la capilla de Ronchamp, contémplese como desde su particular juego de volúmenes emerge una claridad de tintes numinosos. Compárese ahora este hito arquitectónico del s.XX con cualquier grisáceo edificio de los que jalonan las ciudades a modo de cicatriz. Podrá no haber sido construido con piezas prefabricadas y por tanto haber tenido una construcción gradual, podrá estar hecho de hormigón, piedra y cristal y por tanto con idéntica construcción que la de la ermita de Ronchamp pero aún así, a pesar de su construcción gradual, a pesar de su idéntica materialidad será cuali-tativamente diferente de la obra maestra de Corbusier porque en ésta hay detrás una práctica de diseño cuyo curso es cualitativamente diferente. Gracias a la misma nace una luz etérea mientras que en el anónimo edificio de la urbe sólo ha lugar una cinérea funcionalidad.

Esto, que queda claro en arquitectura, ¿por qué se obvia cuando se llega a la neurobiología? ¿Por qué se recoge que la construcción gradual y materialmente idéntica del cerebro de, pongamos, la rana es cualitativamente idéntica a la del nuestro y por qué cuando al evaluar edificios dichos parámetros son (más bien pueden ser) irrelevantes?

Todo esto viene a discusión porque quiero polemizar con muchos naturalistas que desde Darwin vienen defendiendo la idea de que entre los animales y nosotros no hay diferencias cualitativas al estar hechos con los mismos materiales, al estar hechos gradualmente pero obviando de esta forma que hemos seguido cursos de diseño disímiles que necesariamente habilitan diferentes juegos de claridad perceptiva.

En el caso del veganismo, donde este vacío perceptivo se materializa en hilarantes conductas morales contrarias a nuestra naturaleza omnívora, urge estudiarlo más de cerca porque afirmar ufano que un chimpancé tiene el mismo derecho que Fulanito y Menganito, ambos humanos, significa que así como, y pensemos en un rescate de emergencia, no habría criterio alguno que justificase moralmente anteponer la vida de Fulanito sobre la de Menganito y viceversa, bajo el prisma vegano entonces, tampoco lo habría en el caso del mono y Fulanito o Menganito.

No creo que nadie pueda sostener eso seriamente. Ahora bien, si en nuestras teorizaciones sociopolíticas y/o morales, nuestros instintos más elementales desafinan entonces resulta que falla algo y esto, por cierto, no es trivial dado que, lo aceptemos o no, nuestros instintos más graves son los irreemplazables bajos de nuestra armonía social.

Vindicación de un derecho consuetudinario

En un post anterior sobre justicia que se pretendía crítico con todas las formulaciones habidas sobre lo justo, un comentarista blandió una crítica a la búsqueda de lo justo que se acopla meticulosamente a la idea defendida por Hayek de por qué las instituciones sociales, derecho incluido, deben descentralizarse para desarrollarse de forma evolutiva vía mano invisible.

Hablamos de Sierra que dijo:

La justicia, como el lenguaje, es una práctica. Y cualquier interpretación que dé de justicia necesitará siempre una nueva interpretación que explique la primera, y así ad infinitum, por el sencillo hecho de que la interpretación no es la regla. "Con ello mostramos que hay una captación de la regla [en este caso, la regla de lo justo] que no es una interpretación, sino que se manifiesta de caso en caso de aplicación, en lo que llamamos seguir la regla y en lo que lamamos contravenirla" (IF 201). Filosofía multipropósito, mira por dónde.

Lo que dice Wittgenstein para el lenguaje puede aplicarse con mayor razón a la justicia. Lo justo no existe; hay, por el contrario, casos de aplicación que llamamos o no justos; es por esto que yo decía que la única forma de descubrir qué es lo justo sería ir a un tribunal y preguntar no a las partes interesadas, sino a la gente que pasa por ahí: "¿Esta es una sentencia justa?".

Lo que hacemos en la teorización de la justicia no es más que generalizar el uso de la palabra, restringirlo, tratar de regular su gramática como en un diccionario. Las palabras, el lenguaje y la justicia, sin embargo, siguen su propio curso sin fijarse demasiado en los diccionarios, van a donde deben. Desde luego, las opiniones de los juristas influyen en el curso de esa praxis que es la justicia, y puede que para lo que nos parece bien o mal; pero creo que sería un error pensar que podemos, en un acto sapientísimo, nombrar lo justo.

Además, ¿de qué serviría? Summa ius, summa iniure. El verdadero acto justo es un problema casuístico.

Es original acomodar la argumentación wittgensteniana del uso de las palabras al uso de lo justo. No obstante, este pensamiento, de cierto, y creo que cierto, tiene resonancias políticas que no puedo obviar.

Veamos. Sí, lo justo se revela en su praxis pero, en el moderno derecho con su doctrina iuspositivista, dicha praxis es sobrevenida desde una instancia institucional que la delimita de forma verbal.

Por buscar una metáfora: con la justicia, porque política, cuando positivista, nos pasa como si tuviéramos que usar las palabras según lo prescrito por la RAE luego no será el uso lo que las determinen para posteriormente recogerlo la RAE, sino que el proceso será justo a la inversa.

En suma, el problema que yo veo a la indefinibilidad de lo justo es que o se ejecuta una praxis de la justica donde ésta se configura de forma pragmática tal que en el derecho consuetudinario o bien debemos ejecutarla alla positivista, esto es, con inexactas aproximaciones conceptuales sobre las que convenir desde una suerte de diccionario legal qué es lo justo.

Me temo que mientras en lo segundo estemos, a una justicia perennemente injusta permaneceremos condenados.

¿Un objeto natural como una piedra lanzada al espacio y puesta a orbitar se convertiría en un satélite natural?

Vista la pregunta en 39 (simples) cuentos filosóficos

Tipos de ajusticiamiento

Uno de los agresores más conspicuos de la justicia entendida como método disuasivo es Murray Rothbard. En su libro La ética de la libertad plantea un caso de ajusticiamiento disuasivo que por reducción al absurdo refuta la idea de que lo justo deba ser enteramente disuasorio. Cito de memoria porque no encuentro el texto pero la idea podría ser planteada así:

Si ahorcáramos a todos aquellos conductores que sobrepasen el límite de velocidad, ¿acaso no estaríamos implementando un método de ajusticiamiento perfectamente disuasorio?

Ni que decir tiene que nadie entendería dicho ahorcamiento como justo.

Mas la opción contraria, defendida por Rothbard y adláteres, la opción de que la justicia debe obligar a los victimarios a pagar a las víctimas por los crímenes realizados, resulta inmaterializable ya que es obvio que ciertos crímenes son insaldables y, en general, las deudas contraídas por los criminales resultan difícilmente cuantificables.

Mas tampoco la tercera opción, casi metafísica, de simplemente hacer expiar al malhechor su crimen elude degenerarse también en paradojas irresolubles o contraintuitivas. Recojamos un planteo visto en el libro 39 (simples) cuentos filosóficos (aún en lectura, en gratificante lectura) en donde se dibuja a un preso que ignora, porque amnésico, cuál es la naturaleza de su fechoría y en donde se pretende hacer ver cuán imbricado está el concepto de responsabilidad con el de la memoria. Efectivamente, si no recordamos cuáles son nuestros actos pasados, ¿qué sentido tiene hacerse responsables de los mismos y, lo que es aún más incuestionable, expiarlos?

Ahora retorcemos el argumento e imaginemos que en nuestro mundo paralelo existen píldoras inductoras de amnesia. Si considerásemos que no hay justicia sin proceso de reflexión, enmendación y expiación y que por tanto necesitamos del concurso activo de la memoria en el delincuente para que se de ese proceso, ¿no tendríamos que liberar a un, pongamos, violador que de repente quedase amnésico? ¿No sería la mentada píldora una triquiñuela leguleya que serviría para indultar a todos los futuros presos?

La cuarta opción es además la más usada: reinserción.

El problema, una vez más, es que no hay métodos fiables sobre los que sentenciar si un criminal está listo para la sociedad o no.

Es más, también se pueden inventar casos en donde se ilustra lo peligroso de ejecutar de forma pura dicho proceder. Pensemos en el protagonista de La Naranja Mecánica. ¿Aceptaríamos que un violador simplemente siendo pavlovianemente corregido ya pueda haber pagado por sus crímenes? Mi respuesta es que no

No parece que la justicia sea enteramente reinserción, disuasión, compensación ni expiación pero decir que es una mezcla de las tres o sólo de un par de ellas no es más que eludir el problema con palabras vacuas, acientíficas porque no se ha precisado de forma cuantitativa la mezcla.

Pregunto entonces: ¿Qué es la justicia? O mejor dicho, ¿qué justicia queremos? ¿Tienes tú la respuesta?

Ágora

Ayer vi, por fin, la película Ágora. Me gustó. Moderadamente.

Ando griposo, asi que seré breve, espero, y me centraré sólo en la polémica que está generándose aquí y allá y de la que obvio linkar porque, tristemente, ya sabemos de qué pata cojean todos los blogs.

Respecto a las ucronías hechas pasar por verídicas, bueno, no sé mucho de historia pero, por lo poco que sé y lo poco que he leído, lo único que me chirrió sobremanera es ver a (SPOILER) Hipatia diciendo que sólo tiene fe en la filosofía (FIN del SPOILER). Honestamente, eso no me lo creo de nadie, menos de un sujeto anterior a la Ilustración.

Respecto a que la película sea una loa a la ciencia, no puedo sino decir que mis ojos no han visto tal cosa. Tal vez, para extraer lecturas taaan profundas, debí llevar algo más que gafas.

Finalmente, respecto a la lectura picajosa, la de los que dicen que lo que ví ayer fue una crítica circunscrita al cristianismo, permítaseme, con los hechos fílmicos en la mano, registrar mi asombro.

Efectivamente, y quiero extenderme en este punto. Considero que, históricamente, además en el cine queda ilustrado perfectamente, las disputas entre fanáticos religiosos se han hecho por afán de poder, no en base al contenido de una religión concreta, más allá de contagiar un molesto puritanismo y, cuidado, porque este proceder, por cierto, no es exclusivo de las instituciones sacras. La religión, como institución compartida por muchos, mejor dicho, porque institución compartida por muchos sirve como argumento de de autoridad, sirve como muestra de fuerza, algo así como ¡Hey! Mira cuántos somos ¿ehhh?. Le sirve a aquel que quiere entrar en la ágora, en la plaza pública, en donde se dirimen las políticas, en donde se otorga el poder. Huelga decir que, la naturaleza textual que posibilite tal religación, es trivial a efectos sociales.

Como botón de muestra de la innimportancia del contenido de las religiones, me gusta la escena en donde -SPOILER- el esclavo de Hipatía, cuando ya cristiano y cuando ya vengados de los judíos, genocidio mediante, recuerda que Jesúcristo los hab(r)ía perdonado y entonces se le responde, en un ejercicio de libro a propósito de lo que es disonancia cognitiva, que no se puede uno compararse con un dios, no digamos ya actuar como Él -FIN del SPOILER-. Touchée. O sea, sigamos haciendo lo que nos gusta hacer: eliminar adversarios.

No, no estas de acuerdo, vale, piensa seriamante en esta pregunta: ¿cómo es que una religión que predica el amor y el perdón ha generado dos milenios de horror e inquisición? Fácil, porque, todo esto de la historia humana, es una cuestión que se resume y se subsume en términos de instintos. De dominación, claro. Consecuentemente, el contenido teológico exacto de la religión, poco importa frente a cuestiones más materiales, más determinantes para el devenir de una sociedad.

Pienso que un etólogo podría decir más de nosotros mirando la historia que un historiador de religiones comparadas y al parecer no soy el único que piensa eso. En la película, se ve que todos, sin excepción, todos, paganos, cristianos y judíos, son unos fanáticos fraticidas. Todos. Con más o menos oportunidades materiales pero todos. Sin excepción.

Mi impresión a día de hoy, ya que me he levantado en modo iconoclasta, es que las figuras religiosas (Mahoma, Abraham, Confucio, Buda, etc...) están sobrevaloradas respecto a la influencia real sobre el devenir de la historia. Considero que han sido catalizadores momentaneos de ciertas convulsiones sociopolíticas latentes pero no guías post mortem de la evolución humana.

En este sentido, puede ser trivial mas no me parece casual que nuestra cronología pivote sobre la fecha de nacimiento de una de esas figuras religiosas, la cual, curiosamente, no nació en tal fecha.