Razones ateas para celebrar una navidad

¿Debe un ateo celebrar la navidad? ¿Debe celebrarse desde una perspectiva estrictamente materialista el nacimiento en Belén del hijo de un carpintero allá por el año 6 a.c? Umberto Eco, en el libro ¿En qué creen los que no creen? (aquí reseñado), apunta razones para promover una celebración de la Navidad, del nacimiento de Jesucristo, incluso de su endiosamiento aún en el supuesto de que aquel hombre nacido al principio de los tiempos un 25 de diciembre no fuera realmente el hijo de Dios. Cito:

Intente, Carlo María Martini [el cardenal jesuíta a quien se dirigía], por el bien de la discusión y del parangón en el que cree, aceptar aunque no sea más que por un instante la hipótesis de que Dios no existe, de que el hombre aparece sobre la Tierra por un error de una torpe casualidad, no sólo entregado a su condición de mortal, sino condenado a ser consciente de ello y a ser, por lo tanto, imperfectísimo entre todos los animales. Este hombre, para hallar el coraje de aguardar la muerte, se convertiría necesariamente en un animal religioso y aspiraría a elaborar narraciones capaces de proporcionarle una explicación y un modelo, una imagen ejemplar. Y entre las muchas que es capaz de imaginar, algunas fulgurantes, algunas terribles, otras patéticamente consoladoras, al llegar a la plenitud de los tiempos tiene un determinado momento la fuerza, religiosa, moral y poética, de concebir el modelo de Cristo, del amor universal, del perdón de los enemigos, de la vida ofrecida en holocausto para la salvación de los demás. Si yo fuera un viajero proveniente de lejanas galaxias y me topara con una especie que ha sido capaz de proponerse tal modelo, admiraría subyugado tamaña energía teogónica y consideraría a esta especie miserable e infame, que tantos errores ha cometido, redimida sólo por el hecho de haber sido capaz de desear y creer que todo eso fuera la Verdad.

Abandone ahora si lo desea la hipótesis y déjela a otros, pero admita que aunque Cristo no fuera más que el sujeto de una gran leyenda, el hecho de que esta leyenda haya podido ser imaginada y querida por estos bípedos sin plumas que sólo saben que nada saben, sería tan milagroso (milagrosamente misterioso) como el hecho de que el hijo de un Dios real fuera verdaderamente encarnado. Este misterio natural y terreno no cesaría de turbar y hacer mejor el corazón de quien no cree.

De modo que propongo que, sea cuál sea tu credo, celebres y tengas una ¡¡¡feliz Navidad!!!

Reivindicación del derecho natural

Ya hice en su momento una defensa del derecho natural entendido como el derecho que mejor se ajusta a la naturaleza humana. Un derecho, en consecuencia, de claras raíces biológicas tan deudor de Aristóteles como de Darwin.

Quisiera en esta breve nota, retomar y refundar aquella defensa valiéndome para ello de los retales dejados por otros discursos míos. En definitiva, nada nuevo. Sobre todo quiero recordar y hacer entender por qué es relevante que nuestras leyes sean iusnaturalistas y por qué no es de extrañar que algunos pensadores no sólo religiosos sino que adeptos incluso a los credos naturalistas, como Larry Arnhart, lo defiendan.

En realidad se podría hablar de un derecho natural para cada especie de animal que sea social. Los instintos morales que mantienen ligada a una comunidad tienen una indudable raíz biológica analogable con el instinto del lenguaje, como bien nos recuerda Hauser (reseña del libro).

Estos instintos que operan como cauce de nuestra socialización podrían conformar en su conjunto un corpus de cuyo estricto cumplimiento el derecho estuviese encargado. Así se podría hablar de la naturaleza, pongamos, de la termita o terme y de su derecho natural. Un derecho natural que podría ser transcrito en palabras en caso de que este necesitase de una imposición política y no fuera algo que surge de facto en estos insectos sociales.

Para ilustrar este hecho, E.O Wilson, en su magnífico libro Consiliencia, le inventa un discurso a un cabecilla terme que tuviera la intención de justificar, palabra mediante, la situación político-legal de la colonia. Antes de citarlo, sería bueno recordar que en los comportamientos usuales de cualquier colonia de termes se incluiría el celibato por parte de los obreros, el intercambio de bacterias simbiontes a través de la ingestión de las heces, el uso de secreciones químicas (feromonas) para comunicarse y un rutinario canibalismo de pieles mudadas así como de miembros de familia que estén o bien heridos o bien muertos. Dicho esto, el discurso de nuestra termita estadista, al parecer de EO Wilson, bien podría ser así

Desde que nuestros antepasados, los termes macrotermitinos, alcanzaron un peso de diez kilogramos y un cerebro mayor durante su rápida evolución a lo largo del período terciario tardío, y aprendieron a escribir con escritura feronomal, el saber de los termes ha elevado y refinado la filosofía ética. Ahora es posible expresar con precisión los imperativos de la conducta moral. Tales imperativos son autoevidentes y universales. Son la esencia misma de la termitidad. Incluyen el amor por la oscuridad y la profundidad, las penetrales saprofíticas y basiodiomicéticas del suelo; la centralidad de la vida de la colonia en medio de la riqueza de la guerra y del comercio con otras colonias; la santidad del sistema fisiológico de castas; la maldad de los derechos personales (¡la colonia lo es TODO!); nuestro profundo amor por los hermanos reales a los que se permite reproducirse; el gozo del sonido químico; el placer estético y la profunda satisfacción de comer heces del ano de nuestros compañeros de nido después de la muda de nuestra piel; y el éxtasis del canibalismo y la cesión de nuestro propio cuerpo cuando estamos enfermos o heridos (es más dichoso ser comido que comer).

Fue Aristóteles el primero en notar que el ser humano es un animal político de forma que las ciencias biológicas podrían –más bien deberían- informar a las ciencias políticas. No obstante, es obvio que, dada la increíble plasticidad cerebral del ser humano, nuestras servidumbres biológicas nos constriñen en mucha menor medida, casi al borde de lo irrelevante, que al resto de las especies. Las culturas humanas son desquiciadamente disímiles (Umberto Eco nos cuenta que estudiosos africanos que nunca habían estado en Occidente fueron llevados a describir tanto a la provincia francesa como a la sociedad boloñesa, y dos de las observaciones que más les habían asombrado se referían al hecho de que los europeos llevasen de paseo a sus perros así como que se pusieran desnudos a la orilla del mar), en consecuencia, la moral -como cualquier otro producto cultural, como cualquier otra institución social- escapa al intelecto, no digamos ya a la sistematización por parte de cualquier filósofo independientemente de lo tenaz que fuere.

Queda como solución y como consuelo, el anotar aquellos universales culturales que sí sean, cabe esperar, de indudable naturaleza genética dado su carácter global siendo la misión del derecho, podríamos decir, aislarlos y hacerlos impugnables. En definitiva, escoger una estrategia más humilde y pretender distinguir sólo la ética de máximos de la ética de mínimos ya que, como ya señalé en otro post

un gran hallazgo, tal vez el gran hallazgo, que ha civilizado y hecho progresar a las sociedades es la distinción entre norma moral y ley jurídica así como su mutua y pacífica convivencia.

En aquella nota traté de explicar por qué fue tan beneficioso para la humanidad aquella distinción. Asumida esta premisa quedaría buscar un derecho que supiese distinguir entre precepto moral –que sirve de contenido a las éticas de máximos- y ley; algo, por cierto, que no consigue el iuspositivismo, algo, en consecuencia, que necesita del concurso de un derecho con un pedigrí más naturalista.

Para demostrar esta última afirmación necesitaríamos de la teoría del derecho que podría ser entendida como

la rama de la filosofía del derecho que, análogamente a la epistemología en la filosofía de la ciencia, intenta definir qué es y qué no es derecho. Esto es, (...) encontrar un criterio de demarcación para separar lo jurídico de lo no jurídico

Pues bien, tal demarcación, tal frontera entre lo jurídico y lo no jurídico, entre lo ilegal y lo (in)moral pero legal sería aportada por una herramienta característica de los etólogos, entroncándose así el derecho con las ciencias biológicas. Hablamos de las Estrategias Evolutivas Estables (EEE).

Expliquemos qué es una EEE. Según la Wikipedia es una

estrategia que, si es adoptada por una población, no puede ser invadida por ninguna otra estrategia alternativa. El concepto es un refinamiento del equilibrio de Nash. La diferencia entre un equilibrio de Nash y una EEE es que un equilibrio de Nash puede existir a veces por la suposición de que la previsión racional evita que los jugadores utilicen una estrategia alternativa sin costes a corto plazo, pero que finalmente será vencida por una tercera estrategia. Una EEE está definida de manera que se excluyen tales equilibrios, y asume solo que la selección natural evita que los jugadores utilicen estrategias que lleven a recompensas menores

Es fácil colegir que las leyes simplemente buscarían vetar todos aquellos comportamientos que hiciesen materialmente imposible la convivencia (como sucede con el robo, asesinato, etc...), es decir, tamizaría los comportamientos sociales, vetando aquellos que no permiten desarrollar las Estrategias Evolutivas más estables conforme a la naturaleza humana -incluida sus instintos morales.

Las leyes, ahora con una clara raigambre naturalista, habrían de ser coactivamente impuestas puesto que su inviolabilidad nos protege de lapidar, de hacer insostenible –insostenible desde el punto de vista biológico, no cultural, ni religioso, ni etc- la supervivencia de la sociedad a largo plazo.

Por contra, las costumbres o preceptos morales quedarían al albur de las prescripciones libremente escogidas y autoimpuestas de cada individuo de la sociedad, esto es, no recibirían sanciones penales. Así la adúltera habrá pecado, al sentir de mucha gente, mas no será lapidada. Dicho de otro modo, los preceptos morales han de ser vigentes en la medida en que las sociedades crean en la utilidad que su prescripción conlleve, no en la medida en que sean de obligado cumplimiento.

Habrá quien le niege el título de natural a estas leyes porque nuestra naturaleza es, precisamente, capaz de violarlas. Mas la validez de una ley no queda impugnada a razón de una efectividad meramente estadística (basta pensar en la científica mecánica cuántica) sino cuando no es capaz de regularizar y por tanto describir el comportamiento de su objeto de estudio.

También habrá quien nos recuerde el carácter dispar de nuestras culturas. Mas el estado babélico de nuestras lenguas no niega nuestro instinto del lenguaje; análogamente las culturas no pueden reimplementar, redefinir una colección de instintos surgida hace eones tan sólo pueden ayudar al individuo a saber utilizar sus instintos morales que, como los del lenguaje, pueden quedar atrofiados por el desuso. Pero además, la naturaleza humana no nos ha hecho ni ángeles ni demonios, como no nos ha hecho políglotas, sino que nos otorga la posibilidad de ser o lo uno o lo otro. Esto significa que el ser humano tiene la posibilidad tanto de ser bueno como de ser malo, como de ser ambas cosas, todo dependerá de cómo use su órgano moral, el cuál tiene por función la de socializar aunque, dado el carácter no siempre socializado del individuo y no siempre incluyente de esa socialización -lo que se explicaría con el concepto de de circulo moral-, es fácil prever que a veces, sí, el ser humano será malo. Tales casos podemos solucionarlos apelando al derecho, también a la educación moral. Escogeremos la última solución cuando cabe la persuasión, la empatía; la primera, cuando, sin alegría pero con firmeza, sólo pueda funcionar el garrote.

Vislumbres del futuro

Generalmente se suele considerar a los videntes como unos timadores sin escrúpulos que lejos de adivinar el futuro se limitan simplemente a decirles a sus clientes qué es lo que quieren oír. En consecuencia, no faltan foros y movimientos sociales preocupados en erradicar a esta plaga de timadores.

Una explicación razonada de esta inquina nace de la convicción de que la videncia no es una ciencia al carecer de metodología científica alguna y de hecho, la adivinación del futuro es seguramente una empresa fuera del alcance del ser humano. Sin embargo, es curioso porque no han faltado a lo largo de la historia personajes que se han atrevido -y se atreven- a hacer predicciones, predicciones que, al estar rociadas de lenguaje científico, consiguieron no ser detectadas por el olfato de los escépticos.

Esas predicciones no trataban sobre el futuro de las personas sino del de las sociedades, se revestían de lenguaje científico y sólo fueron reveladas como supercherías cuando su fracaso resultó evidente. Hasta entonces, empero, sus predicciones fueron creídas sin la más mínima sombra de duda. Así, por ejemplo, a principios del s.XX se vaticinaba que acabaríamos viviendo algunos en la Luna o, más tarde, que todos los electrodomésticos funcionarían por energía nuclear.

Ahora tenemos en los expertos en inteligencia artificial a los nuevos videntes que con sus apocalípticos augures nos vaticinan un triste futuro en donde los robots poseerán una inteligencia tan sobrehumana que no dudarán en rechazar el rol de esclavos e invertir los papeles con los humanos.

A este vaticinio se le conoce como la gran singularidad y tiene en Raymond Kurzweil a su principal promotor.

Antes de que te rías de la predicción rebajándola a mera ciencia ficción y en un ejercicio de cínico paternalismo me recuerdes que la futurología tiene un dudoso estatus científico, me adelantaré a tu respuesta y te responderé que al parecer no, al parecer, digo, la futurología sí es una ciencia, se llama prospectiva y según la OCDE se define como

el conjunto de tentativas sistemáticas para observar a largo plazo el futuro de la ciencia, la tecnología, la economía y la sociedad con el propósito de identificar las tecnologías emergentes que probablemente produzcan los mayores beneficios económicos o sociales

A día de hoy, tal que en la edad media, la escatología se considera ciencia, posee cada vez más respetabilidad científica y tiene en la vertiente cibernética, en la ya mentada singularidad predicha por Kurzweil, a su joya de la corona.

A la vista de esto, a la vista de que existen ciertas personas que simplemente por mor de revestirse con la voz de la ciencia, esto es, de su lenguaje, y que a resultas de ello quedan oficialmente autorizados para ser videntes; han tenido que aparecer personas que, como Jaron Lanier, no han dudado en criticar lo que él llama totalismo cibernético (véase su artículo llamado One half a manifesto) que no es más que escatología cibernética y que se fundamenta, según él, en aceptar como verdaderas estas más que discutibles seis ideas:

1. Los patrones de información cibernéticos ofrecen la forma última y mejor de comprender la realidad
2. Las personas no son más que patrones cibernéticos
3. La experiencia subjetiva, bien no existe, o bien carece de importancia, puesto que es simplemente un efecto ambiental o periférico
4. Lo que Darwin describió en biología es válido también para toda creatividad o cultura
5. Los aspectos cuantitativos como cualitativos se acelerarán debido a la ley de Moore (Esta dice que aproximadamente cada dos años se duplica el número de transistores en un circuito integrado y con ello su potencia)
6. La biología y la física se fusionarán con la informática, dando lugar a la biotecnología y nanotecnología, resultado de lo cuál será el nuevo carácter mercúrico de la vida y del universo físico (y poder llegar a la supuesta naturaleza del software informático). Y lo que es más, ¡todo esto ocurrirá muy pronto! Dado que los ordenadores mejoran con tal rapidez, arrollarán todos los demás procesos cibernéticos (así como a las personas) y cambiarán fundamentalmente la naturaleza de lo que sucede en la comunidad de la Tierra tal como la conocemos. Ocurrirá en el momento en que se alcance una nueva "criticalidad", quizá alrededor del año 2020. Ser humano después de ese momento será, o imposible, o algo muy distinto de lo que ahora podamos imaginar.

Personalmente podría suscribir con matices las cuatro primeras mas descreo completamente de las dos últimas. Pero poco importa. El hecho primordial, fundamental, es que difícilmente resultarán predecibles, sean cuales sean las premisas de las que se partan, la naturaleza exacta de los actos creativos (no otra cosa son los inventos tecnológicos que pueden redefinir al ser humano y por extensión a la sociedad) que las personas llevarán a cabo en el mañana.

Previniendo este hecho, a saber la imposibilidad real de conocer cuáles serán las futuras tecnologías, el astrónomo Nikolai Kardashev de la antigua Unión Soviética, dió en imaginar simplemente cuáles serían los recursos energéticos que serían explotados en el futuro consiguiendo con ello clasificar y jerarquizar, en función de su complejidad evolutiva, las diferentes civilizaciones que nos puede deparar el porvenir. Como explica Michio Kaku en su libro Hiperespacio

Esta clasificación ignora cualquier predicción relativa a la naturaleza detallada de las civilizaciones futuras y en su lugar se centra en aspectos que pueden ser razonablemente comprendidos mediante las leyes de la física, tales como el suministro de energía.

La clasificación divide a las Civilizaciones en Tipo I, Tipo II y Tipo III.

Brevemente. Una civilización Tipo I es la que controla los recursos energéticos de todo un planeta. Esta civilización puede controlar el clima, impedir los terremotos, explotar las profundidades de la corteza terrestre, cultivar los océanos. Esta civilización ha completado ya la explotación de su sistema solar.

Por cierto, es evidente que nuestra civilización no ha alcanzado ni siquiera esta categoría. Como muestra de los conocimientos y poderes que tenemos sobre la ecoesfera tenemos el caso histórico de Biosfera 2. De hecho en estos momentos nuestra civilización actual está inmerso en un frágil equilibrio, seguimos sin poder desembarazarnos de (por usar una metáfora trillada pero inspirada) la espada de Damocles malthsuiana que pende continuamente sobre nosotros aunque si bien hay que tener cuidado con no confundir a la humanidad con una plaga, recordar que la naturaleza es menos endeble de lo que algunos piensan y proponer una economía que, sin destruir definitivamente todo el medioambiente, no olvide que no existe supervivencia para una especie que no explote su entorno.

Una civilización Tipo II es la que controla la potencia del propio sol. Aquí no se habla de un aprovechamiento pasivo de la energía solar tal que hoy. Se habla de explotar in situ al astro rey, dado que las necesidades energéticas de una civilización así serían tan grandes que necesitarían consumir directamente la potencia de una estrella para impulsar sus máquinas. Gracias a ello se empezaría la colonización de sistemas estelares locales.

Por último, una civilización Tipo III es la que controla la potencia de toda una galaxia como fuente de alimentación para así aprovechar la potencia de miles de millones de sistemas estelares. Se entiende que esta civilización, al decir de Kaku, domina las ecuaciones de Einstein pudiendo, por tanto, manipular el espacio-tiempo a voluntad.

Como se ve, la base de esta clasificación es bastante simple ya que el criterio de entrada a cada nivel lo establece la base de la fuente de alimentación que suministra la energía a la civilización. Así, las civilizaciones Tipo I utilizan la potencia de todo un planeta, las civilizaciones Tipo II utilizan la potencia de toda una estrella, las civilizaciones Tipo III utilizan la potencia de toda una galaxia.

Esta clasificación nos ayuda a evaluar el avance de una civilización pero no nos dice cuando se va a dar ni nos asegura que se vaya a dar; diferenciándose, por tanto, de las afirmaciones gratuitas de los futurólogos al uso, tanto los de la bola de cristal como los de la bata, que no dudan en meternos miedos o alegrías al cuerpo según les convenga a sus alocadas alucinaciones.

Y es que y volviendo al tema de Kurzweil, de sus correligionarios, de sus predicciones, de su acrítica aceptación de las mismas en la comunidad científica, del acierto de otras predicciones de la misma índole; me siento tentado a concluir que, tal vez, la creencia o no de las supercherías no dependa tanto de la estupidez de los timados como de la inteligencia de los timadores en hablar en un lenguaje afín a las creencias de los clientes así como en decirles lo que quieren oír, ya que hay que convenir que la idea de que los robots nos puedan superar en inteligencia tiene un pequeño eco de un orgullo paternal mezclado con el soberbio anhelo de convertirnos en dioses.

Anatomía del intelectual contemporáneo

El concepto de Tercera Cultura nace a raíz de un libro de John Brockman en el cuál se hacía referencia al divorcio entre la cultura humanística y la científica (que C.P. Snow diagnosticó en su obra Las dos culturas) proponiendo como solución fundamentar a ambas sobre la base de una filosofía natural.

Brockman nos exigió redefinir al intelectual moderno que, en contraste con el anterior, el ya caduco, el que es conocedor del existencialismo o de Freud mas no de, pongamos, la segunda ley de la termodinámica; deberá conocer y divulgar la ciencia.

Personalmente comparto los anhelos de conquista, de búsqueda de presencia social de la ciencia y por extensión de lo que se denominaría tercera cultura salvo, y es que siempre hay un pero, salvo cuando pretende para sí una indisputada autoridad en temas teogónicos, esto es, que sólo la ciencia, frente a otras actividades intelectuales como el arte, pueda dar respuesta -más bien juguetear como lleva haciendo el hombre desde que se irguió- a las grandes cuestiones que acechan al ser humano.

Una egomaníaca autosuficiencia que me parece ingenua a razón de que, como ponía de manifiesto este trabajo científico que reseñé, el lenguaje y por ende cualquier comunicación necesita rebajarse a lenguaje poético, arcano, para poder dar cuenta de aquellas percepciones mentales inexpugnables a todo intento de verbalización.

Gracias a nuestro principio de simulación de la realidad -brevemente explicado aquí- conseguimos que el lenguaje, narración mediante, sea capaz de transmitir vivencias inefables aunque sea a riesgo de dinamizar, esto es, dinamitar el significado del texto.

Por recordar una distinción ya reseñada, la ciencia comercia con un conocimiento articulable, que es susceptible de ser comunicado; no es su negocio, sin embargo, el manejar el conocimiento tácito. Es decir, que la ciencia puede, por ejemplo, hablarnos de los celos pero en términos, digamos de bajo nivel, en términos abstractos (v.gr: es un instinto biológico que nos instiga a proteger nuestra descendencia, etc); no nos da su vivencia, no nos enfrenta a nosotros mismos a modo de espejo y nos recuerda su carácter enfermizo ni su similitud con el miedo al miedo, en consecuencia, no nos transmite el know how que nos habilita, o mejor dicho, nos entrena para distinguir cuándo ese sentimiento es un sensato modo de proteger nuestros intereses y cuándo se está convirtiendo en una obsesión. Y si lo hace, si nos informa del modo de encontrar ese equilibrio lo hará con la misma abstracta y a la postre estéril desenvoltura con que nos explicaría cómo subir unas escaleras o cómo hace un ciclista para mantenerse en pie, ya se sabe, hay que mantener el equilibrio moviendo el manillar al lado contrario hacia el que comienza a caerse y causando de esta forma una fuerza centrífuga que tiende a mantener derecha la bicicleta, ya se entiende que eso es decir nada.

Un caso paradigmático de la función desplegada por, en este caso, la literatura en la vida de una persona lo tenemos en la Ilíada, en el dramático personaje de Aquiles, en su tácito e indescriptible anhelo de gloria eterna cuya reverberación tuvo una crucial resonancia siglos más tarde en Alejandro Magno hasta al punto de que acabó identificándose con él así como a su amante Hefestión con Patroclo.

Desengáñate lector@ porque nada más lejos de mis intenciones que agotar el tema de la función del Arte en unas breves líneas sólo pretendo acotar su terreno -el mito o las fronteras del lenguaje-, un terreno que la ciencia puede y debe sedimentar mas no conquistar.

Acepto, empero, que el intelectual moderno ha de conocer la tercera cultura en tanto en cuanto su rol pretenda tener una eminente proyección social. Las razones quedan más claras si definimos la función que tiene este en la sociedad contemporánea y lo haré sin desear agotar todas las tipologías, puesto que me muestro escéptico con las categorizaciones; pero, en principio, veo dos papeles, que puede interpretar el intelectual contemporáneo.

El primero es el de Juez/Policía. Aquel que vigila que no se produzcan matrimonios ilegales, ideas arrejuntadas de forma chapucera en una estructura precaria a razón de que su argamasa no tienen ningún tipo de certificación experimental. Se lucha contra o, mejor dicho, se revela el error a aquellos que creen conceptos abstractos (v.gr: igualitarismo, ausencia de coacción) a través de los cuáles segregan todo su discurso omniefable independientemente de la aptitud real de estos conceptos para congeniar con la realidad.

Como ejemplo de esta actividad policial señalaré un post mío en donde critiqué que aunque sería deseable que todos los criminales fueran reinsertados en la sociedad como individuos, ahora sí, respetuosos con la ley, es más que posible que nos encontremos, al comprobar el actuar de los exconvictos, con personas que -por las razones que sea- no son capaces de reinsertarse teniendo el político en tal caso que obviar cualquier platónico concepto de dignidad o perfectibilidad moral para, por contra, construir un código penal más acorde con la naturaleza humana. Dicho de otro modo que todos las personas deban ser reinsertadas en la sociedad es un aserto cuya implantación dogmática no ha de nacer a resultas de divagaciones moralistas sino de cumplir primariamente el requisito nada baladí de que sea realizable. Una viabilidad, por cierto, que la certifican sólo las ciencias y las evidencias empíricas -aunque de natural las ciencias de por sí se sustenten en evidencias empíricas-.

El otro cometido del intelectual es el de empresario de ideas. Así como el empresario se dedica a comprar barato un bien en un lugar donde abunda para venderlo caro en otro lugar donde escasea entiendo por intelectual, también, a una persona que recoge las ideas donde proliferan y las esparce por donde faltan.

Esto es posible y necesario en intramuros de la ciencia porque ésta no forma un imperio del conocimiento ininterrumpido sino que consta más bien de islas intermitentemente comunicadas donde las ideas no se mueven sin ningún tipo de problema entre un terreno y otro, salvo más allá de un cambio de nombre, sino que en ciertas áreas muchas veces son hostílmente recibidas cuando no ignoradas.

Véase, como ejemplo de lo primero, la perspectiva darwinista aplicada a la economía empresarial. Como ejemplo de lo segundo, compárese la autista sicología freudiana con la atenta sicología evolucionista que sí escucha a otras ciencias como la biología.

Esto es posible y necesario, también, en extramuros de la ciencia porque supone el marco idóneo para realizar reformas sociales de una forma sensata, encontrándonos así con el concepto de Popper de Sociedad Abierta.

Frente a la sociedad cerrada, tribalista, supersticiosa, autoritaria; Popper clama por una sociedad abierta que tendría a gobernantes democráticamente reemplazados, que distinguiría entre ley y costumbre, que, a través de la crítica racional, buscaría aumentar el bienestar social.

Un aumento del bienestar que se llevaría a cabo mediante ingeniería social, es decir, mediante reformas políticas encaminadas para ello. En este sentido, es curioso constatar como en ciertos círculos liberales y por tanto, y en principio, afines a las ideas de Popper; es moneda común despachar toda reforma política como un opresor ejercicio de ingeniería social o bien un balsámico ejercicio de liberación si esta se fundamenta simplemente en finiquitar tal o cual ley coactiva.

Nada más lejos de la realidad. A día de hoy, el gordiano entramado entre un orden coactivamente impuesto y un orden espontáneamente surgido que rige la sociedad resulta imposible de desamarrar puesto que se podrían dar casos -¿por qué no?- en donde la coacción también fuera una sensata emergencia evolutiva y por lo tanto sólo cabe entender toda reforma como lo que es, una ingeniería social que podrá ser matizada y clasificada como gradual o saltacionista (utópica) dependiendo de cuál sea su alcance.

Popper defenderá, frente a una indeseada aceptación acrítica del statu quo, una ingeniería social, sí, pero gradual porque en lo que a nuestra sociedad se refiere, el grado de complejidad con el que se desarrollan nuestras instituciones hace imposible proponer una reforma cualesquiera -más cuanto más grande sea esta- y conocer con total certeza los efectos colaterales que conllevará. Es decir, se hace necesario concebir la política como un juego de palitos chinos o Mikado en donde un palillo se ha de recoger sin mover a los demás, obligándose para conseguirlo llevar a cabo acciones pausadas, progresivas.

Esas reformas, además, habrán de hacerse ateniéndose al espíritu de la sociedad abierta, esto es, articulándose la crítica social de forma común y racional. Común frente a una excluyente aristocracia. Racional frente a una peligrosa superstición, frente a raquíticas teorías aficionadas a regurgitar ideas utópicas sin sustento empírico que nos aboca a callejones sin salida. Ni que decir tiene que no hay otro alimento para este espíritu que el de la tercera cultura y no hay mayor urgencia social que esta llegue a toda la ciudadanía para que toda la sociedad puede participar de una sensata mejora de la misma.

En resumen, en las sociedades modernas todo ciudadano está llamado a filas para ejercer de intelectual en aras de luchar por la mejora social. Para ello tiene ante sí dos papeles: el de policía, el de empresario. Ambos necesitan de un armamento, de una tercera cultura puesto que esta es, ante todo, una formidable herramienta analítica; puesto que esta es, de hecho, el instrumento óptimo para mantener abierta a la sociedad, para tratar de mejorarla, para tratar de reformarla.

Reformas que el intelectual contemporáneo, que ya descree de las utopías, de los paraísos en la tierra, que, incluso, descree de su capacidad para estar en lo cierto; se obliga a proponer sólo de forma gradual, con certificado de ser reversibles pues es temeroso de emular la caída de Icaro, de comportarse de forma cientista, con fatal arrogancia que diría Hayek, y se autoimpone para ello un valiosísimo método profiláctico que le ayuda a que sus fantasías políticas no degeneren en partos monstruosos.

Una apología geek del capitalismo

Parece que a raíz de la crisis subprime a la obra de Marx se le ha otorgado una escandalosa resurrección y va camino de convertirse en best-seller.

No estaría de más recordar en esta breve nota por qué el capitalismo funciona y no así el comunismo.

Mi argumentación no pretenderá, por cierto, decretar que el mercado no deba ser regulado, antes bien, el mercado debe nacer después de y ser vigilado por nuestras instituciones morales. Simplemente afirmaré que la mano invisible es el modo más eficiente para generar bienestar.

En este sentido, no es de extrañar que incluso la nueva izquierda, en tanto que socialdemócrata, acepte que el mercado es un método eficiente para crear y distribuir riqueza y cuidado, que la economía no sea dirigible desde instancias superiores de moral elevada lejos de revelarse como una pésima noticia constituye de hecho un valioso salvoconducto que nos libra de tener que elegir entre nuestra libertad individual y el bienestar social.

Para explicar por qué funciona el capitalismo me propongo un lúdico ejercicio consistente en plantear una metáfora y exprimirla hasta sus últimas consecuencias:

El mercado es una supercomputadora encargada de procesar las demandas de los consumidores y convertirlas en los bienes y servicios requeridos por los mismos.

Ahora con la ayuda de la ciencia informática tratemos de explicar por qué es mejor el libre mercado.

Frente a la economía planificada del comunismo, que adolecerá de los típicos problemas de la computación centralizada como el alto coste o los cuellos de botella -pensemos en la lista de espera de un hospital público-; la actividad de la mano invisible en el mercado podría ser descrita como una computación distribuida.

A la luz de esta analogía interpretaríamos por hardware aquellas instituciones surgidas espontáneamente que al implementarse en forma de malla o grid consiguen un incremento sustancial del throughput -analogable a las economías de escala- así como posibilita una ampliación indefinida de la computación paralela -analogable a la división del trabajo-.

Por software traduciríamos las acciones llevadas a cabo por los empresarios, las cuáles, tienen un modo más eficiente de ser planificadas o programadas cuando se usa la eXtreme Programming (XP o Programación Extrema).

A diferencia de las obsoletas metodologías de ingeniería del software pesadas que planifican primero y codifican el software después -y que en economía tendrían su paralelo con los planes Quinquenales-, en la novísima Programación Extrema se considera que los cambios de planes sobre la marcha son

un aspecto natural, inevitable e incluso deseable del desarrollo de proyectos. (...) ser capaz de adaptarse a los cambios de requisitos en cualquier punto de la vida del proyecto es una aproximación mejor y más realista que intentar definir todos los requisitos al comienzo del proyecto e invertir esfuerzos después en controlar los cambios en los requisitos.

Y es que, como bien apunta Hayek, la información está dispersa y los agentes económicos implicados tienen un conocimiento no articulable sobre lo que van a hacer con lo que resulta imposible para un planificador predecir a dónde deben dirigirse las inversiones.

Un argumento similar utiliza Nassim Taleb cuando afirma, en su libro El Cisne negro (pág.27), preferir al libre mercado frente a otros regímenes económicos porque

la estrategia de los descubridores y emprendedores es confiar menos en la planificación de arriba abajo [down-up] y centrarse al máximo en reconocer las oportunidades cuando se presentan, y juguetear con ellas.

De modo que no estoy de acuerdo con los seguidores de Marx y los de Adam Smith: si los mercados libres funcionan es porque dejan que la gente tenga suerte, gracias al agresivo método del ensayo y error, y no dan a las personas recompensas ni incentivos por su destreza.

Así pues la estrategia es juguetear cuanto sea posible y tratar de reunir tantas oportunidades de Cisne Negro como se pueda.

Siguiendo con la analogía informática, habrá que fijarse que en la metodología de Programación Extrema, el programador se informa de los requerimientos del cliente mediante historias de usuario. Para el libre mercado tenemos otro nombre: dinero.

Efectivamente, el dinero es, ante todo, un medio transmisor de información.

Un caso: Supongamos que hay una catástrofe natural en Macondo que mina las existencias de manzanas hasta tal punto de que, en virtud de la ley de la oferta y la demanda, los vendedores de esta fruta reubican el precio de la misma cien veces por encima del precio que tenía antes del desastre. Imaginemos ahora a la manzana a cien euros. El beneficio para el vendedor resulta gigantesco y mientras se venden a ese precio lo que se está haciendo, indirectamente, es lanzar un mensaje al mercado, es decir, a todos aquellos que también venden manzanas pero a un euro, que "aquí, en Macondo, las manzanas te dan cien veces más beneficios que en cualquier otro lugar". De este modo nos encontraremos que toda una horda de avariciosos fruteros correrán a Macondo con sus existencias equilibrando la oferta con la demanda así como acabando con la escasez de las mismas.

Es importante enfatizar el hecho de que de haberse puesto límites al precio del bien escaso entonces lo que hubiéramos conseguido realmente es distorsionar las señales que espontánemente genera el mercado con la paradójica consecuencia de prorrogar la escasez habida en el mismo. No se necesita, por tanto, de una planificación salvo que queramos acrecentar la catástrofe.

El marxismo, en definitiva, no sirve para gestionar órdenes extensos y complejos. Sólo sería sostenible si se aplicase en comunas aunque en tal caso habría que suponer que el alienante moralismo restrictivo del igualitarismo -tan caro aún a la izquierda- fuera connatural al ser humano mas eso es bastante discutible y es que cuando, por ejemplo, le preguntaron al gran biólogo Edward O. Wilson, cuál era su opinión sobre el marxismo no dudó en su respuesta:

Bella teoría. Especie equivocada.

Por lo que nos dice la informática, parece que los robots tampoco serán la especie adecuada.

Sobre (sobre)naturalismo

Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que pueda imaginar tu filosofía -Hamlet

El universo no es solo más de lo que imaginamos, es más misterioso de lo que podemos imaginar -J.B.S Haldane

Se oye decir, en el blog A bordo del Otto Neurath, que

El naturalista, (...), acepta todo aquello que pueda ser detectable, e incluso puede aceptar entidades indetectables, si su existencia se sigue inevitablemente de las teorías que necesitamos para dar cuenta de lo que los experimentos nos dicen. Por cierto, que "aceptar" lo uso, claro está, no en el sentido de aquiescencia sumisa, sino con la provisionalidad propia de la ciencia, siempre abierta a la crítica

A mi juicio, la cuestión no es que debamos construir una ciencia naturalista sino que sólo podemos construir una ciencia consistente si es naturalista, esto es, sólo podemos construir un corpus de verdades o enunciados intersubjetivos sobre la realidad si este es naturalista.

Esto es así porque en la evolución quienes evolucionan son los llamados sistemas adaptativos complejos que, según Murray Gell-Mann,

adquieren información acerca tanto de su entorno como de la interacción entre el propio sistema y dicho entorno, identificando regularidades, condensándolas en una especie de esquema o modelo y actuando en el mundo real sobre la base de dicho esquema. En cada caso hay diversos esquemas en competencia y los resultados de la acción en el mundo real influyen de modo retroactivo en dicha competencia.

Es decir que, si nuestro lenguaje, nuestra mente y en general cualquier atributo nuestro es fruto de la evolución entonces estos atributos humanos, como todo producto de la evolución, se han configurado con el objetivo de resultar adaptativos, es decir, ser capaces de identificar regularidades en el entorno donde nos movemos creándose para describirlas las leyes naturales.

De este modo, el lenguaje está influido por cierta física sui generis interiorizada y eso explica el por qué en nuestras frases tendemos a describir la realidad en términos de movimientos, lugares y proyectiles. Como Pinker ha señalado, nuestro mentalés (el lenguaje del pensamiento) y nuestro lenguaje (que se construye sobre aquel) están diseñados de tal forma que se adapten a nuestro entorno macroscópico.

Si nuestro cerebro ha resultado ser un éxito evolutivo ha sido a resueltas de haberse convertido en un excelente detector de patrones y por tanto haberse especializado en identificar regularidades de un modo que entendemos como naturalista.

Sin embargo, esta configuración naturalista de nuestra mente está enfocada y especializada en identificar regularidades respecto al medio donde nos movemos pero no está encaminada a entender regularidades de otros entornos donde las leyes necesitadas para describir los fenómenos que allí se dan deban ser cualitativamente diferentes. Dicho de otro modo, es posible que existan fenómenos que por su irregularidad, o mejor dicho, por tener una regularidad distinta o inalcanzable a nuestros esquemas cognitivos innatamente incorporados nos resulten incomprensibles.

Más concretamente. Si nuestra cognición, tal y como sostiene la teoría computacional de la mente, se puede concebir como un sistema de procesamiento de la información estructuralmente idéntico a una máquina de Turing (o computadora digital) entonces todos aquellos fenómenos que no fueran computables -hasta ahora la ciencia no ha encontrado ningún fenómeno físico que cumpla tal condición- resultarían invisibles al ojo de la mente.

En tal caso tal vez podríamos hablar de la existencia de fenómenos sobrenaturales. No me refiero a milagros materializados por duendes y hadas sino a que ciertos axiomas irremisiblemente incorporados a nuestra cognición como el principio de identidad o de causalidad sí pueden ser sistemáticamente violados en otros entornos como el microscópico y de hecho, la mecánica cuántica da cuenta de numerosos hechos paradójicos que contradicen nuestras intuiciones naturales.

Cirac, sin ir más lejos, da en esta entrevista ejemplos de ello

Si uno coge un solo átomo con un solo electrón, y lo tira o lo bombardea a un blanco parece que ese átomo o ese electrón haya pasado por dos lugares a la vez. La vida de ese átomo se desdobla y es como si viviese en dos universos paralelos en los que en uno pasa por un sitio y en otro pasa por el otro. Y el hecho es que no hay forma de describir estos fenómenos a menos que le haya pasado esto tan extraordinario al átomo. Es un ejemplo

Si los objetos reales no se comportan así en la vida real es gracias a que como dice Brian Greene en el libro El Universo Elegante (pág.174)

Las matemáticas asociadas a la mecánica cuántica demuestran que cuanto mayor es la barrera de energía, menor es la probabilidad de que esta contabilidad microscópica [metáfora que usa para describir el singular comportamiento de las partículas en el llamado efecto túnel] tan creativa pueda llevarse a cabo.(...)A medida que los objetos que estudiamos se vuelven más y más complicados, porque están compuestos por cada vez más partículas, este efecto túnel puede seguir produciéndose, pero se vuelve muy improbable ya que todas y cada una de las partículas tienen que tener la suerte de poder abrirse camino juntas

De forma que lo sobrenatural o si se prefiere, todo fenómeno que viola aquellos innatos principios que son parte de nuestro sentido común, es real pero nos resulta extraño porque su carácter improbable ha hecho innecesaria su asimilación evolutiva.

Tales fenómenos serían como familiares lejanos con los que nuestro corazón no se molesta en sentir afecto o mejor, podríamos decir que nuestra cognición sería como un ojo acostumbrado a una determinada iluminación que no es capaz de percibir, porque resultaría trivial, un fugaz incremento espontáneo de luminosidad.

¿Habrá, según vamos avanzando en nuestro conocimiento de la realidad, mayor número de fenómenos sobrenaturales? A decir verdad, concedo que sería pura retórica demagógica afirmar que todo fenómeno contraintuitivo pero asequible para la empresa científica es sobrenatural puesto que en la medida en que es describible de algún modo, aunque sea estadístico, y se pueda, por tanto, hacer ciencia de ello -etiquetarlo, encontrarle regularidades, anexionarlo con otros fenómenos -, se podrá considerar como un fenómeno natural aunque de difícil entendimiento fuera del amparo de las matemáticas.

No obstante, no debemos olvidar que podemos avanzar en el conocimiento de lo microscópico y en definitiva, encontrar regularidades a tales fenómenos gracias a las herramientas matemáticas, las cuáles, al combinarlas con

las operaciones internas de un órgano biológico experto en extraer patrones del ruido sensorial (...) nos posibilitan realizar acciones, que en principio estaban fuera del alcance humano, pero que por la vía de fragmentarlas en pequeñas -y, ahora sí, realizables- microoperaciones y ejecutarlas secuencialmente se logra alcanzar los objetivos previamente inaccesibles.

Ahora bien, resultaría crucial saber, en aras de poder aseverar si la realidad es regida en última instancia por leyes naturales o no, si las herramientas matemáticas y por extensión las tecnológicas simplemente extienden o bien redefinen completamente nuestra cognición.

Porque si es lo primero entonces es hipotéticamente posible que llegue un momento en el que, digamos, el capital intelectual de las matemáticas se agote y ser naturalista o materialista seguirá siendo la única opción humanamente posible de hacer ciencia, sí, pero nos pareceremos al borracho que busca sus llaves bajo una farola y no porque no sepa que no las ha perdido por allí sino porque ese es el único lugar en donde hay luz.

Teísmo Materialista

El físico Freeman Dyson en su libro Infinito en todas las direcciones:

Hace poco tiempo escuché una conferencia en la que un famoso biólogo hablaba acerca de dos puntos de vista a los que llamaba materialismo científico y trascendentalismo religioso. Dijo entonces: “sus fundamentos son incompatibles y mutuamente excluyentes”. No comparto este punto de vista, que parece ser ampliamente aceptado tanto entre los biólogos como entre los fundamentalistas cristianos.

No sé lo que significa la palabra “materialismo”. Como físico, considero que la materia es un concepto impreciso y anticuado. A grandes rasgos la materia es la forma en que actúan las partículas cuando están agrupadas en un gran número. Cuando examinamos la materia en sus detalles más sutiles mediante los experimentos de la física de las partículas, la vemos actuar como agente activo más que como sustancia inerte. Su funcionamiento es, en sentido estricto, impredecible. Parece que realizara elecciones arbitrarias entre posibilidades alternativas. Si comparamos la materia tal como es observada en el laboratorio, con la mente tal como la observamos en nuestra propia conciencia, la diferencia no parece ser cualitativa sino sólo cuantitativa. En forma similar, si Dios existe y nos es accesible, la diferencia entre su mente y la nuestra sería sólo de grado, y no de cualidad. Podríamos decir que estamos parados a mitad de camino entre dos impredecibilidades: la de la materia y la de Dios. Tanto la materia como Dios pueden hacer aportes a nuestras mentes. Esta visión de nuestro lugar en el espacio podría no ser verdadera, pero es por lo menos lógicamente coherente y compatible con la naturaleza activa de la materia, tal como nos la revelaban los experimentos de la física moderna. Por consiguiente, como físico digo que el materialismo científico y el trascendentalismo religioso o son ni incompatibles ni mutuamente excluyentes. Hemos aprendido que la materia es un elemento misterioso; lo suficientemente misterioso como para no limitar la libertad de Dios para que haga lo que El quiera.

Por contra, según Hawking, la ciencia no deja mucho lugar para Dios o los milagros. ¿Quién lleva razón?

Contra la izquierda moralista

Nos invita irichc con un meme abierto a preguntarnos por el fundamento de la izquierda. Ni que decir tiene que esa metáfora espacial de izquierda y derecha están muy desgastada ya que no faltan ideologías políticas transversales como el liberalismo que quedan en tierra de nadie al poder considerársele de izquierdas en lo social y de derechas en lo económico.

Convengamos por lo tanto en que cualquier definición de lo que es la izquierda resultará arbitraria, creadora de unas fronteras -como todas- arbitrarias pero concedamos aún así.

Existe una interesante definición dada a la izquierda que podría englobar de forma coherente la silva variada de ideas que históricamente han sustentado aquellos grupos autoconsiderados de izquierdas, definición que viene de alguien que ve a su propia ideología cimentarse sobre la idea de la oposición a la herencia. Entendiendo herencia como cualquier forma de transmisión de oportunidades de padres a hijos.

Se podría entender por tanto el objetivo de la nueva izquierda, nacida después del muro de Berlín, como una búsqueda por medios políticos y por tanto coactivos de aminorar las diferencias, digamos, exógenas habidas entre dos individuos. De forma que si el igualitarismo radical ya caduco del marxismo y herederos se afanaba en borrar toda diferencia que proporcionase ventaja a alguien - A cada cual según sus necesidades, de cada cual de acuerdo a sus habilidades-, tal vez la nueva izquierda toleraría la diferencia y ventajas de algunos, esto es, admitiría que una carrera hay personas más rápidas que acabarán ganando pero luchará por evitar que existan privilegios que permita a algunos corredores salir antes o más cerca de la meta.

Esta perspectiva nace en y se alimenta de una determinada visión de la economía -donde los recursos ya están dados o la meta fijada- y una determinada visión de la moral -donde la equidad, perfectamente plasmada en el velo de Rawls, sería el objetivo primario- que tendría en el Estado de Bienestar su modelo político por excelencia o, si se quiere, su utopía particular hecha carne.

Espero no haberme inventado un hombre de paja. Ahora la crítica.

En mi opinión, como demuestran estas dos parábolas y su moraleja, un gran hallazgo, tal vez el gran hallazgo, que ha civilizado y hecho progresar a las sociedades es la distinción entre norma moral y ley jurídica así como su mutua y pacífica convivencia. Las leyes simplemente buscarían vetar todos aquellos comportamientos que hiciesen materialmente imposible la convivencia (como sucede con el robo, asesinato, etc...) esto es, buscarían permitir las Estrategias Evolutivas más Estables conforme a la naturaleza humana, incluida sus instintos morales. Por contra, las costumbres o leyes morales no recibirían -una vez escindidas de la ley- sanciones penales (así la adúltera habrá pecado mas no será lapidada) pero seguirían siendo vigentes en la medida en que las sociedades creyesen en la teleología, en la finalidad inherente a la moral que practicasen.

Las leyes serían regidas por una ética minimalista o de mínimos mientras que la práctica de una ética maximalista o de máximos quedaría al criterio de cada uno de los miembros de la sociedad.

¿Por qué ha sido tan efectivo ese divorcio entre ley y costumbre? Porque esa distinción posibilitó que las sociedades evolucionasen más allá del tribalismo, del colectivismo cerrado, del autoritarismo para fundar la Sociedad Abierta cuyo nacimiento se debe, en opinión de Popper, a que

la caracteristica central del conocimiento humano es que ese es provisional y falible, implicando que la sociedad debe estar abierta a puntos de vistas alternativos. Consecuentemente, una sociedad abierta está asociada con el pluralismo religioso y cultural. Por el contrario, el totalitarismo obliga al conocimiento a ser politico, lo que hace imposible una actitud critica y lleva a la destrucción del mecanismo mencionado.

Adicionalmente, una sociedad abierta esta siempre dispuesta a mejoras o reformas, debido a que el conocimiento nunca llega a ser completo o final, sino que por el contrario, esta en constante desarrollo. Proclamaciones a tener conocimiento cierto y absoluto llevan a tentativas de imponer una versión de la verdad por sobre otras. Tales sociedades se cierran a la libertad del pensamiento. En contraste, en una sociedad abierta cada ciudadano necesita involucrarse en la práctica del criticismo, lo que demanda libertad del pensamiento y expresión, junto a un aparato legal y cultural que facilite ese ejercicio

Se ve que el carácter tácito del conocimiento obliga a instaurar una moral y un derecho regidos por la mano invisible no por la brillante y planificadora mente de un filosófo moral indignado con la realidad porque cuando obligamos a un sujeto a dejar parte de su sueldo en una pensión o le obligamos a que parte de lo que deje en herencia sea para personas que no conoce, estamos imponiendo de forma centralizada ciertas costumbres morales y violentando aquellas que surgen espontáneamente.

Se ve así que si el igualitarismo materialista obligaba a perpetrar una insostenible planificación económica de arriba a abajo, como la del comunismo, se podría decir que análogamente la socialdemocracia perpetra otra planificación moral de arriba abajo que resulta insostenible por las mismas razones que lo fue el comunismo, esto es, y como bien dice Hayek, porque las instituciones del gobierno son incapaces de conseguir saber responder a las circunstancias específicas o coyunturales tal y como lo harían las personas por sí solas sino que por contra lo único que acaban consiguiendo es incrementar el riesgo moral de una sociedad.

El problema, por lo tanto, con la izquierda -si se quiere con cierto tipo de izquierda moralista- es que, al nacer al amparo de una ética maximalista (recordemos: hay que luchar por igualar toda herencia), acaba resultando tan peligrosa para la sociedad cuando pretende tener cuota política como la religión porque no sabe hacer la feliz distinción entre norma moral y ley jurídica sino que más bien tiene una irrefrenable y peligrosa tendencia a la cosmovisión, a la imposición fija de una meta, a la planificación y a la corrección manual de un mundo que sospecho -aunque, a decir verdad, lo tengo por cierto- demasiado complicado para manipulaciones moralistas a gran escala y por la fuerza.

Los derechos bien entendidos

Se podría pensar en la expresión derechos de un sujeto como una suerte de apócope de forma que cuando hablamos de los derechos de los niños lo que queremos referenciar es el conjunto de acciones que no se pueden -o que hay que- hacer con los niños pero desde luego no estamos hablando de "algo" (sea lo que sea) que tienen los niños y cuya implementación resulte trivial o gratuita.

Existe la falsa apreciación de un carácter fijo e inconmovible de los derechos de un sujeto, que creo que surge a raíz de pensar en los mismos como bienes regalados que no pueden ser hurtados o escamoteados; siendo esto algo que carece de sentido puesto que a veces se contradicen entre sí (comparemos el derecho a la libre expresión con el derecho a no ser injuriado), otras veces resultan imposibles de materializar dadas las circunstancias (pensemos en el derecho a la educación en un país infectado de miseria y pobreza) y otras, y no las menos, han de ser obviados, hurtados precisamente, para sostener los de otros cuya preeminencia es más justa (imaginemos a quien, en defensa propia, acaba con la vida de alguien).

Sorprendentemente, no faltan corrientes iusnaturalistas que, a ciertos derechos, le otorguen estatus de absoluto, no admitiendo matización o modificación alguna en su ejercicio, sean cuáles sean las circunstancias en donde se ejercieran sino que habrían de poder seguir siendo ondeados irremisible e imperturbablemente en cualquier contexto.

Por ejemplo, en los alrededores de ciertas corrientes poslockeanas, el derecho de propiedad es el que más votos consigue para conseguir ese ascenso en la escala de valores. Así tenemos a quienes dicen que todo límite, restricción, cortapisa, traba, obstáculo, impedimento o freno al libre y absoluto uso de una propiedad por parte de su propietario no es más que un robo y ni que decir tiene que

Robar es inmoral y destructivo, ya sea el ladrón un individuo aislado o un grupo de individuos actuando en concierto o por medio de su supuesto "representante". Robar es inmoral e injusto, aun cuando el ladrón prometa ofrecer una compensación justa, imposible de determinar en la práctica. La única defensa consistente y con esperanza de éxito futuro es la basada en la inviolabilidad absoluta del derecho de propiedad. Esta posición podrá ser tildada de fundamentalista, radical o extremista; pero es la única que puede ser mantenida siempre, de manera lógica y moralmente consistente, frente a los excesos del estado y sus seguidores.

Fundamentalista, radical o extremista sí es porque, aún admitiendo que un propietario sí pierde todo poder sobre su propiedad en tanto en cuanto invada otras propiedades o dañe a otras personas -en eslogan: todo prohibición ha de estar encaminada a evitar acciones que generen víctimas- y por tanto el absolutismo de tal derecho sí es circunstancial; aún admitiendo eso, repito, seguirían apareciendo problemas engorrosos con esta política jurídica a resultas de obviar el carácter intrínsecamente riesgoso, aunque no criminal, de ciertas actividades y como el permitirlas puede ser un alocado ejercicio de indiferencia de funestas consecuencias.

Busco casos surrealista y de brocha gorda para mostrar como ciertas situaciones nos obligan a matizar ciertos asertos pretendidamente irrefutables por mor de una ciega moral axiomática. Un caso surrealista sería poder permitir que, en virtud de la soberanía absoluta que tengo sobre mi propiedad, pudiera construir en ella una bomba atómica o bien construir una central nuclear al lado de un colegio o bien, como sabiamente apunta David Friedman, dejar que si alguien se dispone a disparar a la multitud no le sea arrebatado su legítima propiedad, su rifle, hasta que haya dejado víctima alguna.

Casos más mundanos: no creo que hayamos de esperar a que una persona, conduciendo un coche a 200 km/h por en medio de una ciudad, tenga que atropellar a alguien para que pueda ser amonestado o no creo que debiera ser permisible dejar que un propietario de un terreno pudiera dejar que su propiedad fuera derrumbándose por dejadez y no poder hacer nada hasta que apareciera una víctima para poder exigir una reacción.

Todas estos casos, y más que podríamos dar en imaginar, revelan que el uso que haga de mi propiedad no puede ser indiferente al resto de una sociedad que se pretenda responsable, que esta no puede quedar embaucada con la idea de que toda acción punible ha de generar previamente victimas sino mostrarse previsora, no sumisa a una axiomática ciega a todo contexto, y atajar de raíz cualquier comportamiento negligente que pudiera acarrear futuras víctimas.

Es decir, no concibo que sea sostenible una sociedad donde cada individuo pueda hacer lo que desee en su propiedad como si fuera alguien que pueda caminar libremente dentro de una sabana abierta, sin obstáculos ni barreras; más bien, al transeúnte de la selva urbana, lo concibo como aquel que de vez en cuando se encuentra un camino vedado, una calle cortada o de único sentido y si bien es cierto que una geografía jurídica como esta puede, fruto de un ultrapositivismo jurídico, degenerar en un asfixiante laberinto; no menos cierto es que lo primero es ya una dogmática opción tribal a desechar.

Así que, aunque me muestro partidario de un cierto tipo de derecho natural de carácter biologicista, no comparto ciertas ideas de los iusnaturalismos al uso. No creo que el conjunto de derechos de un sujeto sea un traje que sirve de igual modo para cualquier acontecimiento sin necesidad de enmienda sino que estos han de evolucionar a la par que ser seleccionados de forma natural en armonía con las circunstancias concretas de cada caso y no resultar irreemplazables o fijados de manera inmutable y descontextualizada.

¿Corrompe el mercado la moralidad?

Citoyen ha propuesto un reto abierto, originariamente lanzado por la Fundación Templeton, consistente en averiguar si el mercado corrompe la moral.

En un principio no pensaba recoger el guante pero, a la vista de que las respuestas ya planteadas no me satisfacen, me veo abocado a responder para desahogarme un poco.

En primer lugar hay que decir que la pregunta está mal planteada a razón de su excesiva ambigüedad. ¿Qué es el libre mercado? ¿Qué entendemos por moral? Dependiendo de cómo se definan esos dos términos, se llegará a una conclusión u otra. Hagamos, pues, un árbol de opciones y veremos cómo diferentes premisas nos llevan a diferentes conclusiones.

Si no hay regulación y permitimos, por ejemplo, el fraude entonces claro que el libre mercado desincentiva comportamientos moralmente aceptables -razón por la cuál se hace necesario un imperio de la ley- pero si aceptamos un mercado regulado, habrá que especificar cuáles son las interacciones económicas válidas y cuáles no para dilucidar si ese mercado histórico en concreto (con sus leyes que prohíben ciertos comportamientos) corrompe o no la moral.

Partamos de un libre mercado mínimamente regulado donde sólo se exige una ausencia de coacción. Constatemos que estamos hablando de un ente platónico de inobservada encarnación histórica haciéndose, por tanto, muy difícil, cuando menos, el análisis sobre su incidencia en la moral social. Pero si entendemos así el libre mercado, esto es, aquel que permite la libre y voluntaria interacción de los agentes económicos entonces especulamos que se darían, seguramente, ciertos comportamientos sociales o intercambios económicos nunca vistos hasta ahora -al menos de forma masificada- como el libre comercio de órganos, la adopción privada o la prostitución infantil. Sólo podríamos aceptar como inadmisibles y corruptores estos comportamientos si aceptamos una moral que los prohibiese pero si, por contra, asumimos la moral rothbardiana -una ética específicamente creada para loar ese mercado- entonces, efectivamente, el libre mercado no corroería la moral, antes bien, sería su hábitat natural. Cualquier otra moral, que no parta de falaces axiomas espiritualistas, evidentemente chocará con un irrestricto libre mercado.

En este punto, es fácil recurrir a una suerte de solución chapucera para salir al paso, consistente en aclarar que por libre mercado se entiende un término relativo cifrado en el lema más libertad económica, más individualismo.

No obstante seguiríamos teniendo el problema de acordar la moral de partida a analizar. Si nos acogemos a una moral judeocristiana como marco de referencia, tal y como creo que pretendía sutilmente proponer la católica Fundación Templeton, entonces, en mi opinión, el mercado, cualquier mercado, cualquier economía movida por el afán de lucro, al habilitarse como facilitador -ya que de ello hace negocio- de nuestras pulsiones naturales, corroe gran parte de las antinaturales restricciones (frugalidad, castidad, altruismo, etc) históricamente propuestas -cuando no impuestas- por la moral judeocristiana.

Otro tanto pasaría con cualquier otra ética maximalista dado que el mercado amplía el abanico de acciones factibles y por tanto, para aquellas morales que propugnan un sólo camino como el correcto, incrementa las tentaciones, la posibilidad de errar.

Pero además, aún definidas moral y mercado claramente, la pregunta seguiría siendo absurda puesto que no es el mercado el que históricamente ha determinado o influido la moral sino que esta ha sido la que ha permitido que unas caóticas interacciones sociales se conviertan históricamente en un mercado determinado o en otro careciendo de sentido achacar al efecto (el mercado) la naturaleza de la causa (la moral). Recordemos que el libre mercado lo que permite es

la creación de órdenes complejos extensos sin ningún planificador o director que determine a cada uno de los miembros o elementos del mercado qué debe hacer; lo cuál no es óbice para que (a diferencia de un orden azaroso) sí haya que delimitar, si hace falta de forma coercitiva, qué no pueden hacer.

Y esa delimitación viene dada por una ley fruto de la moral social sin la cuál no existiría el mercado actual sino que, a lo más y como mucho, el paraíso rothbardiano, con seguridad y con tristeza, el ruido y la furia de Somalia.

Sólo tendría sentido afirmar que un mercado corrompe una moral dada -ya que hay que decir cuál- si presuponemos previamente una maximalista estática moral platónica (bien sea rothbardiana, cristiana, etc…) a la que hay que converger pero si, por contra, damos a la moral una dinámica fundamentación naturalista que la haga coevolucionar con nuestros instintos morales y con aquellas tradiciones culturales de eficacia probada, entonces es el mercado el corrompido, el influido, el reflejo lisonjero o hiriente de nuestra naturaleza moral, no al revés.

La mano invisible

En su libro EL quark y el jaguar, Murray Gell-Mann define un sistema adaptativo complejo como

Aquel sistema que adquiere información acerca tanto de su entorno como de la interacción entre el propio sistema y dicho entorno, identificando regularidades, condensándolas en una especie de esquema o modelo y actuando en el mundo real sobre la base de dicho esquema. En cada caso hay diversos esquemas en competencia y los resultados de la acción en el mundo real influyen de modo retroactivo en dicha competencia

No es difícil entender estos sistemas adaptativos -que a su vez, a modo de Matriushkas, pueden estar hechos de sistemas adaptativos- como sistemas seleccionales; que es el modo que tiene Edelman de denominar a aquellos sistemas que evolucionan de una forma darwinista.

Cada vez se están encontrando más sistemas adaptativos complejos (CAS, a partir de ahora) en la naturaleza.

La más impactante tal vez sea la de Lee Smolin, llamada Teoría del Multiuniverso Evolutivo, puesto que equipara al universo con un CAS. La idea afirma que existen

universos hijo que han nacido de los universos padre, no en un Big Crunch protegido por completo, sino más localizadamente, en agujeros negros. Smolin añade una forma de herencia: las constantes fundamentales de un universo hijo son versiones ligeramente "mutadas" de las constantes de su padre. La herencia es el ingrediente fundamental de la selección natural darwiniana, y el resto de la teoría de Smolin fluye naturalmente. Esos universos que tienen lo que hace falta para "sobrevivir" y "reproducirse" llegan a predominar en el Multiuniverso

Así se proponen, también, explicaciones darwinistas de la adquisición del lenguaje ya que

Dado que las gramáticas de todas las lenguas naturales son diferentes esencialmente en los valores de una serie limitada de parámetros (...), algunos errores que los niños cometen cuando empiezan a hablar pueden interpretarse de una forma interesante: lo que es un error cuando hablo inglés (omitir el sujeto), puede ser perfectamente correcto en español. Por lo tanto, para un niño, aprender a hablar el inglés (como lengua materna) implica "desaprender" todas las lenguas que no son el inglés. Este proceso es contemplado desde un punto de vista selectivo, darwiniano: el niño, en sus primeras producciones de lenguaje, va probando distintos valores de los parámetros, encontrándose que unos son corregidos por los adultos (ej: "No se dice want cookies, se dice I want cookies") y otros no.

Edelman, sin ir más lejos, ganaría el premio nobel de Medicina al descubrir que el sistema inmunológico funciona como un sistema seleccional ya que en él

No hay ningún “alguien”, ninguna mente pensante controlando la defensa del organismo, ni siquiera una regla o un algoritmo predefinido que permita hacer la elección correcta en cada caso. El sistema inmunológico funciona mediante la selección, al estilo darwiniano. El antígeno es atacado por todo el repertorio variadísimo de anticuerpos disponibles, pero sólo los anticuerpos que se ajustan como una llave a estructura química del enemigo (los anticuerpos efectivos) son seleccionados para multiplicarse en masa por las células que los fabrican.

Esta misma analogía la utilizaría para explicar la memoria y, por ende, la conciencia. Esto se debe a que el problema de la conciencia, al decir de Dennett,

no estará resuelto hasta que se desglose el ejecutivo en los subcomponentes que lo integran, que claramente son trabajadores inconscientes que funcionan (compiten,interfieren, se entretienen y hacen otras cosas) sin supervisión

Hecho conseguido con la teoría de darwinismo neuronal o TNGS que es una teoría de poblaciones que considera que la arquitectura neurofisiológica se va esculpiendo gradualmente con el paso del tiempo.

Primero en el cerebro embrionario donde hay variación y selección en el desarrollo producido tanto por la migración de poblaciones celulares como por la muerte de células. A continuación se da también una selección en la formación de las sinapsis fruto de la experiencia quedándose más conectadas aquellas neuronas que más se hayan comunicado. Y, por último, en el cerebro maduro cuando ya esté formado el andamiaje neurofisiológico, la conciencia surgirá con la amplificación diferencial de de las sinápsis que al hacerlo formarán grupos neuronales que serán redefinidas por las reentrada se señales, lo que se ha dado en llamar Hipótesis del Núcleo dinámico, y que para explicarlo el propio Edelman propone, en su libro El universo de la consciencia, la siguiente analogía

Imaginemos un peculiar (incluso) extraño cuarteto de cuerda en el que cada intérprete responde con improvisaciones a las ideas e inspiraciones propias, así como a todo tipo de señales sensoriales procedentes su entorno. Como no hay partitura, cada intérprete tocará su melodía, que inicialmente no estará coordinada con las de los otros intérpretes. Imaginemos ahora que los cuerpos de los intérpretes están conectados entre sí por medio de multitud de fibras finísimas de tal modo que sus acciones y movimientos son transmitidos rápidamente en todas direcciones por mediación de señales generadas por los cambios de tensión de los hilos que sincronizan simultáneamente las acciones de todos los intérpretes

Es más que interesante la conclusión que unas líneas más abajo saca de la analogía

Aunque ningún director estuviera dirigiendo o coordinando el cuarteto (...) la producción global de los intérpretes tendería a ser más integrada y coordinada (...) que la que ninguno de los intérpretes lograría producir por separado

Y digo que es interesante esa conclusión (innecesidad de director y partitura pero, aún así, existencia de coordinación) porque recuerda a la metáfora de La Mano invisible de forma que la característica de los CAS es que que, en la terminología de Hayek, están regidos por un orden espontáneo al igual que el mercado y el resto de las instituciones sociales (lenguaje, derecho,dinero).

De hecho el darwinismo neuronal de Edelman fue prefigurado por Hayek en 1952 con su libro The Sensory Order: An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology.

Por supuesto que habrá quien se queje de la arbitrariedad de trasladar las analogías biológicas a las ciencias sociales pero es que

No fueron los científicos sociales quienes comenzaron a extender las analogías biológicas, sino al revés, fueron los naturalistas quienes emplearon generosamente el arsenal teórico de las humanidades. Expresiones como "economía de la naturaleza", "competencia", "división del trabajo" o incluso "evolución", que son omnipresentes en la obra de Darwin, son términos que proceden de las ciencias jurídicas, de la lingüística y de la economía política

Sin embargo, lo que hace innecesario los sistemas seleccionales es la existencia de un planificador, esto es, carecen de teleología pero no de intervenciones, es decir, todos esos sistemas se mueven sobre un rango limitado de opciones de forma que podemos decir que esas limitaciones intervienen en el devenir del sistema.

Me explico y doy ejemplos. No sería posible la selección lingüística, antes mencionada, consistente en que el niño, en sus primeras producciones de lenguaje, vaya probando distintos valores de los parámetros, encontrándose que unos son corregidos por los adultos sin un instinto del lenguaje previo que determine cuáles son los parámetros que tiene una lengua.

No sería posible un sistema inmunológico en donde los anticuerpos que se ajustan como una llave a estructura química del enemigo (los anticuerpos efectivos) son seleccionados para multiplicarse en masa por las células que los fabrican si antes el sistema inmune no interviene para dejar claro a los leucocitos cuáles son las células del cuerpo y para dejar claro que no pueden ser atacadas. Así el sistema inmune se revelaría como un órgano coercitivo espontánemente surgido que delimitaría el rango de acción de los anticuerpos so pena de enfermar de leucemia. Pero no sería un órgano planificador como hemos visto gracias a Edelman.

No sería posible, y termino con este último ejemplo, la selección neuronal en el embrión si previamente no existieran, lo que Edelman llama valores, que son una serie de diversas estructuras y circuitos neuronales fenotípicos seleccionados durante el tiempo de evolución y que proporciona las necesarias limitaciones al desarrollo neuronal.

Hay más ejemplos que podemos poner pero creo que la idea está clara. Eso no significa que esos rangos o parámetros que cercan el desarrollo del sistema no hayan podido surgir espontáneamente pero sí que, en virtud de su inviolabilidad, el sistema puede ser regido por un orden espontáneo siendo el modo de asegurar esa inviolabilidad en estructuras sociales la coerción.

Así, contra el pensar común enunciado por Milton Friedman de que la mano invisible muestra la posibilidad de la cooperación sin coerción, lo que realmente muestra la gran metáfora de Smith es que es posible (seguramente sólo así es posible) la creación de órdenes complejos extensos sin ningún planificador o director que determine a cada uno de los miembros o elementos de ese sistema qué debe hacer; lo cuál no es óbice para que (a diferencia de un orden azaroso) sí haya que delimitar, si hace falta de forma coercitiva, qué no pueden hacer.

Sapientia melior auro

Desde la década de los noventa se ha popularizado un concepto, denominado Gestión del Conocimiento, que al aplicarse en las organizaciones pretende captar el conocimiento y experiencia personal existente entre sus miembros con el objetivo de convertirlos en un recurso disponible para cualquier otro miembro de la organización.

El objetivo es hacer tangible el capital intelectual de la empresa de forma que así como una empresa intenta amortizar su capital y reinvertir en él cuando sea necesario, también podría (más bien deberá) amortizar el capital intelectual de cada empleado, esto es, deberá conseguir que la experiencia de cada trabajador, lo que le permite, en definitiva, llegar a ser un experto se haga extensible para el resto de la organización de forma que se consigue tanto que los novatos aprendan rápido de los expertos como que la marcha de alguien, v.gr: por jubilación, no resulte lesivo para el futuro de la empresa.

El cómo (mediante, por ejemplo, registro de las lecciones aprendidas, Benchmarking, Knowledge Acquisition, Intranet, Comunidades de prácticas, un largo etc) es el objetivo de la gestión del conocimiento y que nadie dude de que, actualmente, crear, formar y difundir el conocimiento en la empresa, es considerado como un factor decisivo en la competitividad de las organizaciones porque este puede ser un bien (propiedad intelectual), un servicio (valor agregado) o una mercancía.

La gestión del conocimiento se volvió relevante, además de posible, a raíz de un artículo seminal escrito en 1995 por Nonaka y Takeuchi en donde distinguían dos dimensiones de conocimiento: Conocimiento tácito y Conocimiento explícito.

El éxito empresarial conseguido por la gestión del conocimiento demuestra la validez de la diferencia entre ambas dimensiones de conocimiento aunque es curioso comprobar cómo en los círculos informáticos se asume que -poniéndose de manifiesto así que la Ciencia no es un imperio de conocimiento ininterrumpido sino que consta más bien de islas intermitentemente comunicadas- esa distinción fue originalmente ideada por Nonaka y Takeuchi cuando lo verdaderamente cierto es que esa demarcación forma parte del núcleo de la crítica realizada por la escuela austríaca de economía a la planificación económica comunista y tiene, por tanto, una largo recorrido histórico en la ciencia económica.

Brevemente. Mises hizo la distinción entre conocimiento de eventos únicos y conocimiento de clase en 1920 en su argumentario contra las economías planificadas que promueven los sistemas comunistas. El cambio en la terminología que pasaría a llamar al conocimiento de eventos únicos como tácito lo introduciría Polanyi. El cuál en un libro daba un ejemplo de conocimiento de ese tipo, a saber, el que aprende a montar en bicicleta tratando de mantener el equilibrio moviendo el manillar al lado hacia el que comienza a caerse y causando de esta forma una fuerza centrífuga que tiende a mantener derecha la bicicleta, todo ello sin que prácticamente ningún ciclista sea consciente ni conozca los principios físicos en los que basa su habilidad; lo que el ciclista, por contra, más bien utiliza es su sentido del equilibrio, que de alguna forma le indica de un modo no verbal, no tangible, no intersubjetivo de qué manera ha de comportarse en cada momento para no caerse. Así tenemos en el ciclista un ejemplo y un uso de conocimiento tácito.

El problema, y la razón por la que la Gestión del Conocimiento se hace ardua, es que el conocimiento tácito no es fácilmente verbalizable dado que ni nuestra cognición (y por ende la intencionalidad de nuestras acciones) no puede ser determinada por el lenguaje.

Como bien señaló Chesterton en su momento:

El hombre sabe que hay en el alma tintes mas desconcertantes, mas innumerables y mas anónimos que los colores de una selva otoñal... cree, sin embargo, que esos tintes, en todas sus fusiones y conversiones, son representables con precisión por un mecanismo arbitrario de gruñidos y de chillidos. Cree que del interior de un bolsista salen realmente ruidos que significan todos los misterios de la memoria y todas las agonías del anhelo

Cortázar pondría de manifiesto la inefabilidad de ciertos conocimientos de forma humorística en varios textos como en Instrucciones para subir una escalera o en Instrucciones para llorar.

Termino mi aburrida divagación sobre la Gestión del conocimiento y comienzo otra protagonizada por Stephen Kosslyn y su principio de simulación de la realidad explicado en su artículo What shape are a German Sheperd's?
[¿Qué forma tienen las orejas de un pastor alemán?].

El principio de simulación de la realidad es como se denomina al hecho de que al utilizar imágenes mentales como sustitutos de los objetos factuales de algún modo conseguimos producir el mismo impacto en la mente y en el cuerpo que produciría el hecho mismo de ver realmente ese objeto. Así ciertos neurocientíficos han encontrado que, al imaginarnos realizar una actividad concreta, conseguimos mejorar realmente nuestro ejercicio de la misma.

Resulta interesante señalar que sobre esta singularidad neurofisiológica se fundamenta el éxito de la emotividad proporcionada por todo el arte narrativo, desde las películas de terror de serie B hasta las obras maestras, y lo hace porque al recrearnos en nuestra imaginación las escenas logramos ser el personaje protagonista, averigüar cómo hace lo que hace, aprender su know how, en la medida, eso sí, en que esa narración nos reconstruya la acción de forma verosímil. Y todo ello, el sentir, ¡no!, el vivir la realidad del personaje, sin necesidad de que sus acciones, sentimientos, impulsos, esperanzas, sean verbalizadas.

No es de extrañar la profusión, a largo de los siglos, de novelas pertenecientes al género del Bildungsroman porque sólo las narraciones pueden dar cuenta del o mejor dicho, hacer accesible a una tercera persona el carácter íntimo de temas como la evolución moral o sicológica de alguien. No es de extrañar y de hecho, la asociación con el conocimiento tácito es ahora tan evidente que el siguiente párrafo se lo puede imaginar el lector.

Vuelvo al tema inicial con el que abría este post con la esperanza de volverlo coherente. ¿Te sorprenderás si te digo que los expertos en gestión del conocimiento están cada día más interesados en una determinada técnica de comunicación llamada storytelling que no es ni más ni menos que contar historias para transmitir ideas y compartir conocimiento?. Si a todo esto recordamos que las principales religiones del mundo -¿y qué hay más indecible que la experiencia religiosa?- se han revelado narraciones mediante entonces es fácil constatar con ello que la literatura, lejos de ser meramente una distracción para diletantes constituye un modo, acaso el mejor, de conseguir (o legar) sabiduría.

Divagaciones sobre la inmortalidad

Decirse adiós es negar la separación, es decir: hoy jugamos a separarnos, pero nos veremos mañana. Los hombres inventaron el adiós porque se saben de algún modo inmortales, aunque se juzguen contingentes y efímeros.
Delia: alguna vez anudaremos ¿junto a que río? Este dialogo incierto y nos preguntaremos si alguna vez, en una ciudad que se perdía en una llanura, fuimos Borges y Delia.

Delia Elena San Marco, El Hacedor, Jorge Luis Borges

No es difícil entender por qué los seres humanos se han angustiado a lo largo de la historia con la idea de la muerte. Tenemos un instinto de supervivencia preprogramado en nuestro cerebro que nos hace desear permanecer en este campo de juego aunque desconozcamos las reglas del mismo y aunque sepamos con seguridad que son tendenciosas.

En la naturaleza (y aquí, algún lector tal vez se sorprenda) sí existen seres inmortales. Dicho esto, posiblemente nadie quiera la inmortalidad de la Turritopsis nutricola, una hidromedusa que tiene la fantástica capacidad de revertir su estado adulto y convertirse de nuevo en pólipo. Este proceso puede repetirse indefinidamente, lo que a efectos prácticos supone que un ejemplar nunca muere como tal pero que trasladado a las coordenadas humanas implicaría poder convertirnos en bebés una vez más al alcanzar la vejez. Una inmortalidad, sí, pero al precio de pagar por ella con la desaparición de nuestra personalidad, es decir, una inmortalidad, sí, pero al precio de pagar por ella con nuestra muerte.

Lo que se busca por tanto es la supervivencia de nuestro yo, esto es, de nuestra alma. Dostoievski, verbalizó un sentir común cuando dijo aquello de que hay una sola idea superior en la tierra: la de la inmortalidad del alma humana. Todas las demás ideas de las que puede vivir el hombre surgen de ella.

Una breve historia de la formulación de esta idea nos llevaría primeramente hasta el Fedón de Platón donde se nos habla de una sustancia psíquica, el alma, la cuál puede vivir mejor sin el cuerpo al que manejaría como un auriga maneja sus caballos.

Descartes recogería esa distinción entre cuerpo y alma que desde entonces se conoce como dualismo cartesiano. El filósofo francés definiría alma como cosa pensante opuesta a cosa "extensa".

Y luego vendría Locke y afirmaría que lo único existente son percepciones y sensaciones; y recuerdos y percepciones sobre esas percepciones y sensaciones.

El camino del idealismo (nada de materia y mente, todo es mental) llegaría a su punto más extremo con Berkeley quien sostendría que la materia es no más que una serie de percepciones y que esas percepciones son inconcebibles sin una conciencia que las perciba.

Hume refuta ambas hipótesis al negar el alma y el cuerpo. Si en el mundo se suprimieran los sustantivos, dirá, todo quedaría reducido a verbos. Al decir del filósofo escocés, no deberíamos decir yo pienso, porque yo es un sujeto; se debería decir se piensa del mismo modo que decimos llueve dado que en ambos verbos tenemos una acción sin sujeto. Cuando Descártes dice pienso, luego existo, tendría que haber dicho se piensa, luego algo existe porque yo supone una entidad que no tenemos derecho a suponer.

El pensamiento occidental posterior sobre el alma nos regala definiciones variadas: en Espinoza se habla del alma como atributo y modo de la substancia divina; en Leibnitz, como mónada cerrada en sí misma, en Lessing, como aspiración infinita; en Kant, como imposibilidad de aprehender lo absoluto; en Fichte, como saber y acción; en Hegel, como el auto desarrollo de la idea; en Schelling, como potencia mística; en Nietzsche, como voluntad de poder; en Freud como, diferencia entre el "yo" y el "super-yo"; en Jaspers, como "existencialidad"; en Heidegger, como "ser-ahí".

Borges cuando habla de este tema en una conferencia recogida en un libro (con la cuál he contraído ciertas deudas por culpa de este post) anota, de entre las distintas defensas habidas de la inmortalidad personal, la original perspectiva de Fechner que no puedo evitar reseñar. Este hombre afirma que que todos tenemos ilusiones, esperanzas, emociones y temores que no corresponden a la duración de la vida. Si pensamos en un embrión, veremos en su cuerpo cómo le salen piernas, que no le valen para nada, brazos, que no le valen para nada, manos, que no le valen para nada, y demás miembros, que no le valen para nada y que sólo le resultarán útiles en una vida ulterior. Análogamente no necesitamos de nuestras ilusiones, esperanzas, emociones y temores en nuestra vida mortal; deberemos esperar a una vida ulterior para poder usarlos apropiadamente.

A principios del siglo XX, sin embargo, William James sentenciaría que el tema de la inmortalidad era más un asunto para la poesía (y teología) que para la filosofía.

Así las cosas, frente esa paulatina indiferencia que ha venido desplegando la filosofía hacia el tema, es curioso encontrar que la ciencia, a modo de mitología contemporánea, haya revitalizado recientemente, bajo un prisma enteramente laico, esta ensoñación.

La razón se debe a que desde la perspectiva del funcionalismo fisicalista fuerte -compartida, entre otros célebres pensadores, por Douglas Hofstadter o Daniel Dennett- la mente puede seguir existiendo en cualquier tipo de soporte material, no necesariamente uno biológico, siempre y cuando este sea capaz de computar. De ser cierta esta neurofilosofía significaría que podríamos transvasar nuestra consciencia a un medio informático y, tal y como sueñan los transhumanos, lograr así la inmortalidad, bueno, habría que decir -más técnicamente, dado de que cualquier ser material es susceptible de ser destruido- que se podría lograr la superlongevidad.

Podríamos estirar un poco más la idea. Si nuestra consciencia puede transportarse de un medio a otro es fácil constatar que mientras se ha extraído de un medio y espera a instalarse en el otro ésta existe, como un software cualquiera, de forma inmaterial, como en cierta ocasión apuntó Umberto Eco. Podríamos soñar entonces que -de manera análoga a lo que postula la teoría oscilatoria según la cuál el big bang de nuestro universo provendría de un big crunch de otro anterior- la muerte fuera una suerte de implosión explosiva que plasmase, en algún lugar de nuestro universo, nuestro software, nuestro yo, en definitiva, nuestra alma para quedar fijada allí a perpetuidad.

Personalmente considero que, en cualquier caso, es una ingenuidad creer, como hacía Dostoievski, que teniendo asegurada la inmortalidad personal habríamos acabado con el drama de la existencia. La muerte está actuando constantemente en nuestras vidas, escondida en los resquicios infinitesimales dejados por el tiempo, seleccionando ora un curso de vida ora otro y provocando que, ese sumidero de felicidades y esperanzas que es lo contrafáctico, lo que pudo ser, resulte inalcanzable.