El origen del contrato social

Tal y como la entiendo, la moral surge para mantener cohesionados a los grupos practicando pautas o comportamientos adaptativos. De esta forma, si viniera un extraterrestre con afán de ser zoólogo no tendría problemas en descubrir que los seres humanos realizamos ciertas acciones y rechazamos ciertas otras, siendo las primeras aquellas que consideramos buenas y siendo las últimas aquellas que consideramos malas y siendo la distinción de ambas lo que posibilitó, posibilita y posibilitará nuestra supervivencia y siendo todo esto que acabo de anotar hechos que el zoólogo podrá recoger para una ciencia del comportamiento humano, o lo que es lo mismo, para una ciencia de la moral humana.

Ahora bien, ¿cómo sintetizamos la variedad aparentemente irreducible del comportamiento humano?

Supongamos que tenemos un sujeto A que siente repulsión de al hecho de tener sexo con su madre. Dicha repulsión le es tan natural y tan descartable como a una piedra caer al vacío.

Por el contrario, el sujeto B siente deseos sexuales hacia su madre pues de todo hay en la viña del Señor, pues bien, dicha aspiración sexual también le es tan natural y tan descartable, una vez más, como a una piedra caer al vacío.

No obstante, sólo A realiza un acto moral natural porque lo natural es algo proveniente, no de una mayoría estadística, sino de una lógica biológica dictada por los genes.

El comportamiento o deseo de B es una mutación no adaptativa -a razón de que si mezclase mis genes con los de mi madre éstos se degradarían- que para que no prolifere y pervierta, tal que una célula cancerígena en proceso de metástasis, al cuerpo de la sociedad hay que instaurar una moral que censure aquellos comportamientos que son contranaturales.

Un inciso. Hay una diferencia sustancial -cuando menos una- entre una piedra y un ser humano y es que éste es un agente intencional que puede, a diferencia de una piedra, ser objeto de una estructura de incentivos (papel reservado al Derecho) que le permita ser disuadido de sus fines ergo su comportamiento no es cualitativamente idéntico en su inexorabilidad ergo con él sí es efectivo un código moral y es que el hombre es un agente cibernético que, a diferencia de un ser inerte, es capaz de cambiar su comportamiento (un cambio que no tiene por qué ser indeterminista) en función de la información que extraiga del entorno.

Es por todo esto que el estudio de un extraterrestre de cómo es nuestra moral, qué prácticas forman parte de dicho conjunto y cómo éste afecta a nuestra conducta será diferente al estudio de, pongamos, evaluar por qué las piedras caen al suelo.

No obstante, hoy lo importante es recalcar el carácter eminentemente social del instinto moral que se percibe de forma obvia cuando se analiza por qué surgió éste, a saber:

Para mantener unido a un grupo de humanos y que estos se desarrollen de forma sinérgica.

De este modo, todas aquellas prácticas que harían más disfuncional al grupo serían eliminadas al tener un instinto moral cada uno de los individuos que configuran dicho grupo.

Me explico y escojo ahora el caso de una violación sexual: Cuando yo siento repulsión a la idea de violar a alguien entonces soy tan libre para tener o quitar dicha repulsión como una roca el caerse al suelo pero es que además el instinto moral contrario a violar no sólo me afecta a mi vida amorosa sino que, al ser moral, también incide sobre el actuar de los demás por lo que cuando alguien intenta violar a alguien entonces también se me activa el sentimiento de repulsión y es por ello que al disponer todos de dicho instinto y al pretender plasmarlo no sólo en nuestras conductas sino en la del resto de la sociedad se acaba creando en ésta una moral punitiva, instanciándose en una ley que prohíbe dicho actuar y consiguiendo con ello proteger no sólo que nuestras conductas se vuelvan inadaptativas sino también las de el resto de la sociedad.

Pensemos para ilustrar este punto en las consecuencias sociales de no sólo no querer acostarnos con nuestros familiares sino de no permitir que tal conducta sea realizada por otros individuos de la sociedad: conseguiremos no sólo que nuestros genes se degraden sino que tampoco los del resto de la sociedad.

He ahí donde comienza la sinergia.

Para volver a la analogía de las rocas: el instinto moral no sólo fuerza a caer a las rocas sino que también existe para que no proliferen en los alrededores mutaciones no adaptativas de rocas ingrávidas. Con esto, el conjunto de rocas que conforman la sociedad consigue sortear mejor, de un modo grupal y sinérgico, los avatares de la selección natural.

Aceptado todo esto se deduciría que lo que posibilita la dimensión social a la especie humana -así como su sostenimiento- no es el amor, al menos no exclusivamente, sino que éste sería la otra cara de la moneda, el otro platillo de la balanza con el que conseguir el equilibrio social, la contraparte de lo que implica la moral, a saber: el poder, el poder de imponer unas determinadas prácticas que consideraríamos naturales o morales al cuerpo entero de la sociedad so pena de que ésta quede igual de desintegrada que una desenraizada hojarasca dejada al albur de una tempestuosa Madre Naturaleza.

Dicho afán de poder, dicho afán de buscar que todas las personas vivan bajo unas -mínimas- pautas morales determinadas, aventuro sería el germen del Estado más concretamente del monopolio de la coacción.

Visto así, nada de inmoral habría en dicho monopolio, antes bien la moral sería su condición sine qua non pues éste fue en su nacimiento fruto de la instintiva consecuencia de intentar desterrar precisamente todo lo inmoral de la sociedad. El contrato social, en suma, no sería más que un fenotipo extendido, la lógica materialización de nuestra dimensión moral; tan natural como la familia, el lenguaje, el dinero, el mercado.

Es por todo ello que el reto de cualquier sociedad sería el conseguir una apertura que le posibilite una progresión dinámica aunque también el evitar política mediante que dicha apertura no degenere en una ciega lapidación de los fundamentos del hasta ahora habido progreso social, moral, humano.

La biología del amor

Maturana y Varela sobre la biología del amor en su libro El árbol del conocimiento, pág. 163:

(...) todo lo que hemos dicho aquí, (...), conlleva una ética que es inescapable y que no podemos soslayar. En esta ética, lo central es que un verdadero hacerse cargo de la estructura biológica y social del ser humano equivale a poner a la reflexión de que éste es capaz y que le distingue, en el centro. Equivale a buscar las circunstancias que permiten tomar conciencia de la situación en que está -cualquiera que ésta sea- y mirarla desde una perspectiva más abarcadora, con una cierta distancia. Si sabemos que nuestro mundo es siempre el mundo que traemos a la mano con nosotros, cada vez que nos encontremos en contradicción u oposición con otro ser humano, con el cual quisiéramos convivir, nuestra actitud no podrá ser la de reafirmar lo que vemos desde nuestro punto de vista, sino la de apreciar que nuestro punto de vista es el resultado de un acoplamiento estructural en un dominio experiencial tan válido como el de nuestro oponente, aunque el suyo nos parezca menos deseable. Lo que cabrá, entonces, será la búsqueda de una perspectiva más abarcadora, de un dominio experiencial donde el otro también tenga lugar y en el cual podamos construir un mundo con él.

Lo que la biología nos está mostrando, (...), es que la unicidad de lo humano, su patrimonio exclusivo, está en esto, en su darse en un acoplamiento estructural social donde el lenguaje tiene un doble rol: por un lado, el de generar regularidades propias del acoplamiento estructural social humano, que incluye entre otros el fenómeno de las identidades personales de cada uno; y, por otro lado, el de constituir la dinámica recursiva del acoplamiento estructural social que produce la reflexividad que da lugar al acto de mirar con una perspectiva más abarcadora, al acto de salirse de lo que hasta ese momento era invisible o inamovible, permitiendo que como humanos sólo tenemos el mundo que creamos con otros.

A este acto de ampliar nuestro dominio cognoscitivo reflexivo, que siempre implica una experiencia novedosa, podemos llegar ya sea porque razonamos hacia ello, o bien, y más directamente porque alguna circunstancia nos lleva a mirar al otro como un igual, en un acto que habitualmente llamamos de amor.

Pero, más aún, esto mismo nos permite darnos cuenta de que el amor o, si no queremos una palabra tan fuerte, la aceptación del otro junto a uno en la convivencia, es el fundamento biológico del fenómeno social: sin amor, sin aceptación del otro junto a uno no hay socialización, y sin socialización no hay humanidad. Cualquier cosa que destruya o limite la aceptación de otro junto a uno, desde la competencia hasta la posesión de la verdad, pasando por la certidumbre ideológica, destruye o limita el que se dé el fenómeno social, y por tanto lo humano, porque destruye el proceso biológico que lo genera.

No nos engañemos, aquí no estamos moralizando, ésta no es una prédica del amor, sólo estamos destacando el hecho de que biológicamente, sin amor, sin aceptación del otro, no hay fenómeno social, y que, si aún así se convive, se vive hipócritamente la indiferencia o la activa negación.

Desencuentros en la primera frase

He registrado las arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o apócrifo) enciclopedista chino y del Instituto Bibliográfico de Bruselas; notoriamente no hay clasificación del universo que no sea arbitraria y conjetural.

La razón es muy simple: no sabemos qué cosa es el universo.

"El mundo -escribe David Hume- es tal vez el bosquejo rudimentario de algún dios infantil, que lo abandonó a medio hacer, avergonzado de su ejecución deficiente; es obra de un dios subalterno, de quien los dioses superiores se burlan; es la confusa producción de una divinidad decrépita y jubilada, que ya se ha muerto" (Dialogues Concerning Natural Religion, V. 1779).

Cabe ir más lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgánico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su propósito; falta conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologías, las sinonimias, del secreto diccionario de Dios.

Borges en El idioma analítico de John Wilkins

En los comentarios de una anterior anotación un comentarista nos brindó una nueva vuelta de tuerca a la parábola del explorador y el indígena:

Supongamos que viajamos (por teletransportación, por ejemplo) a un lugar donde existen seres con cualidades muy diferentes a las nuestras. No hay seres ni antropomórficos ni siquiera zoomórficos, pero vamos con la hipótesis de que algunos de ellos son inteligentes y se comunican. ¿Qué rasgos buscaríamos en su conducta para interpretar que son significativos, y cómo lograríamos comunicarnos con ellos?

Para empezar podríamos pensar que si vienen otros exploradores/extraterrestres, estos, al tratar de traducir también las mismas palabras, los mismos fenómenos físicos que nosotros, por fuerza desarrollarían un lenguaje que tendría similitudes, siquiera estructurales, con el nuestro.

Esto nos lleva a la dilucidación de cuáles son aquellos principios lingüísticos universales y si existen, claro.

Recordemos un caso histórico. En los años 70 un matemático llamado Freudenthal trató de crear un lenguaje universal, el Lincos, precisamente con el objeto de posibilitar una comunicación con una especie inteligente independientemente de la naturaleza biológica de esta.

Un lenguaje obviamente matemático y por tanto enteramente formal, desposeído de las redundancias y presunciones culturales que jalonan el lenguaje natural.

Lincos era similar en su gramática a lo descrito en la película Contact (que fue en los 90) con la intención de asegurarse que fuera entendible por cualquier tipo de cognición.

Umberto Eco da en su libro La búsqueda de la lengua perfecta una estocada a tales sueños anti-babelistas (pág.260):

Freudenthal piensa indiscutiblemente en una auténtica characterística universalis, pero en Lincos sólo están claramente establecidas y presentadas al comienzo algunas reglas sintácticas, mientras que para otras operaciones (por ejemplo, los modelos de interacción de pregunta y respuesta) el proyecto asume implícitamente las reglas de un lenguaje natural, y hasta su pragmática. Imaginemos una comunidad de seres con poderes telepáticos (el modelo podría ser el de los ángeles [o el de los insectores], que leen cada uno la mente del otro, o todos aprenden las mismas verdades leyéndolas en la mente de Dios): para seres de estas características la estructura interaccional de pregunta y respuesta no tendría ningún sentido. El inconveniente de Lincos está en que, a pesar de tener una estructura formal, está concebido como lenguaje de comunicación natural y, por tanto, debe permanecer abierto a momentos de inseguridad, de imprecisión; en otras palabras, no debe ser tautológico como un lenguaje formalizado.

No es posible, en consecuencia, establecer una comunicación en donde haya transmisión alguna de información y además se haga con un lenguaje estrictamente formal, sintáctico.

Pero, ¿podemos siquiera encontrar puntos comunes en nuestra sintaxis? ¿Mostrar el esqueleto de nuestro lenguaje y encontrar que tiene elementos estructurales coincidentes con el de cualquier ser pensante? Al fin y al cabo, todos los lenguajes de todos los seres vivientes quieren traducir la misma palabra, gagavai, esto es, quieren replicar la misma estructura, la estructura de lo real.

Aseverar que habrá la misma coincidencia estructural en nuestros lenguajes presupone una cognición representacional, una cognición que aprehende el mundo y no lo alumbra o replica desde la propia estructura neurobiológica de cada ser, tal y como proponen Maturana y Varela.

Desde esta teoría se considera que nuestro operar cognitivo no aprehende lo existente, no caza la realidad, ni se acerca a la misma por sucesivas aproximaciones sino que desde nuestras propia estructura cognitiva se alumbra una realidad acoplable con la auténtica, con la objetivamente real y por tanto común a todo ser.

No obstante hay que dejar claro cuál es la naturaleza de este acoplamiento pues nosotros no nos acoplamos al entorno como, digamos, un conductor hace que su coche se acopla a un aparcamiento al aparcarlo.

En este caso hay una corrección de la posición mediante un flujo continuo de la información de modo que tal flujo ha de ser procesado de una forma algorítmica donde la información procesada repercute en una acción que a su vez genera otra vez datos de entrada a procesar.

A este acoplamiento retroalimentado podríamos considerarlo cibernético.

Si la cognición sea un proceso de acoplamiento a lo real comandada por un algoritmo entonces tendríamos un acoplamiento cibernético con el entorno.

Por el contrario, nuestro acoplamiento con el mundo es estructural, esto es, lo que se da es como la metáfora del submarino en donde no hay flujo de información aunque sí haya una interacción física con el entorno.

A mí me gusta sacar como ilustración clarificadora de lo que significa un acoplamiento estructural a la teoría newtoniana.

Supongamos que la estructura matemática real de la gravedad fuera la einsteniana.

Ahora podríamos decir que la teoría newtoniana tiene un acoplamiento estructural con la gravedad pero, hay que fijarse que, ningún elemento aislado de la teoría newtoniana es real.

Me refiero a que ni las fuerzas nada tienen que ver con deformaciones espacio-temporales, ni el cálculo infinitesimal nada tiene que ver con tensores geométricos, ni la euclideana geometría propugnada por Newton nada tiene que ver con la de Riemann ergo no hay una representación real o siquiera aproximada de la estructura real -la einsteniana- de la gravedad en la teoría newtoniana sino un alumbrar una estructura que se acopla toda ella entera con la auténtica y así como una teoría gravitatoria puede ser más o menos eficaz en su traducción, más o menos precisa en la replicación de los resultados reales y no por ello tiene que tener los mismos elementos estructurales y por tanto el manejo de las mismas entidades (geometría euclidea, fuerzas, etc) que las existentes (geometría riemanniana, deformaciones espaciotemporales, etc); así, también pudiera suceder que nuestro estar y describir en el mundo no tuviera coincidencias sintáctico-lingüísticas con la de otras cogniciones de diferente biología aunque en ambos casos se dieran estructuras cognitivas que resultan eficaces en su traducción de o en su acoplarse a lo real.

No habría coincidencia en ambas especies salvo el hecho de que ambas especies sobreviven.

Para concluir: sé que esta teoría cognitiva suscita muchos desencuentros pero no busco la plena aquiescencia del lector, me conformo con que comparta conmigo la idea de que la dilucidación de si existen principios universales expresables en algún tipo de lenguaje antes que una cuestión semiótica, incluso epistemológica, es neurofilosófica y que la cuestión en absoluto es trivial.

Ahora bien, si damos por válida la perspectiva biológica de la cognición, si aceptamos que cualquiera que sea la realidad, el conocimiento es algo del sujeto que conoce y, por lo tanto, es algo que se da en el sujeto tal como es el sujeto y no tal como es lo conocido entonces la idea de que estamos solos en el mundo sería en puridad verdadera aún en el supuesto de que existiesen otros seres; es más, teniendo en cuenta el hecho que de algún modo cada ser humano es estrictamente único en su biología entonces la idea de que cada individuo en el fondo está realmente sólo en y ante el mundo adquiere también una dramática verosimilitud que a duras penas podemos esconder con el manejo del lenguaje.

Seis objeciones al proyecto SETI y a los OVNIS, claro, y a los OVNIS

A continuación cito y añado unas pequeñas objeciones al proyecto SETI -literalmente búsqueda de inteligencia extraterrestre- propugnado por el nunca entrañable, siempre analítico y escéptico Carl Sagan.

Empecemos citando a Steve Pinker en su libro Cómo funciona la mente humana, pág.202:

A fin de examinar por qué este pensamiento [el de la existencia de vida extraterrestre inteligente] choca tan frontalmente con la teoría moderna de la evolución consideremos la siguiente analogía.

El cerebro humano es un órgano exquisitamente complejo que evolucionó sólo una vez. La trompa de los elefantes, que apila troncos, (...), es otro órgano complejo que evolucionó sólo una vez. El cerebro y la trompa son productos de la misma fuerza evolutiva, a saber: la selección natural.

Imaginemos un astrónomo del Planeta de los Elefantes que defendiera el programa de Búsqueda de Trompas extraterrestres:

(...)Las pruebas sugieren que los sistemas planetarios necesitan existir durante unos cuantos miles de millones de años bajo unas circunstancias lo suficientemente benignas para que evolucione una especie que sea capaz de usar trompas [con este texto se está parodiando uno de Drake, el de la ecuación para buscar vida extraterrestre que es pura pseudociencia]

Este razonamiento nos sorprende por disparatado porque el elefante astrónomo supone que la evolución no sólo produjo la trompa en una especie en ese planeta, sino que se esforzó en producirla en ciertas especies afortunadas, a la vez deseándolo y esperándolo.

Desde luego, no somos chovinistas de la trompa de modo que podemos ver que las trompas evolucionaron, pero no porque una marea en ascenso las hiciera ser inevitables.
(...)
Con nuestro cerebro, en cambio, sí somos chovinistas, ya que lo pensamos como la meta final de la evolución y, de este modo, (...), incurrimos en un absurdo.

Pág.260 del mismo libro:

Con todo, si estos rasgos explican por qué nuestros antepasados fueron la única entre cincuenta millones de especies en seguir ese camino [el de la inteligencia].
(...)
Un solo planeta con vida puede que no bastara como plataforma de lanzamiento [a la consecución de la inteligencia]. En efecto, su historia debería incluir un depredador nocturno (para la visión estereoscópica), con descendientes que cambiaran a un estilo de vida diurno (para la visión en color) en el que dependían de la fruta y eran vulnerables a los depredadores (para vivir en grupos), y luego cambiaran sus medios de locomoción y pasaran a saltar entre las ramas (liberando las manos y los precursores de la postura erguida), antes de que un cambio climático les hiciera salir de la selva y llegar a las praderas (para la posición erguida y dedicarse a la caza).

¿Cuál es la probabilidad de que un planeta dado, incluso un planeta con vida, tenga una historia como ésta?

Ernst Mayr en Por qué es única la biología, pág.266:

Supongamos, por la gracia del argumento, que lo totalmente improbable en realidad ocurrió, y que un organismo similar al humano y dotado de un gran cerebro evolucionó en algún planeta. ¿Cuál sería la probabilidad de que nos pudiéramos comunicar con esos extraterrestres?.

Para tener éxito es preciso que se cumplan una serie de requisitos.

En primer lugar, tendrían que tener órganos sensoriales similares a los nuestros. Si su civilización estuviese basada en estímulos olfativos o acústicos, nunca pensarían en enviar mensajes electrónicos. Esto dejaría fuera de juego de una sola vez a la mayor parte de la vida sobre la Tierra.
(...)
[Además] En la Tierra se encuentran rudimentos de inteligencia entre las aves (cuervos, loros) y en una serie de órdenes de mamíferos (...), pero en ningún caso se desarrolló una inteligencia suficientemente elevada como para fundar civilizaciones.

Aún así es posible preguntar: ¿toda civilización es capaz de comunicación extraterrestre? La respuesta es un claro no. Sobre la Tierra, desde el origen del Homo Sapiens, han existido unas veinte civilizaciones, empezando con las del Indo y la sumeria, varias otras en el Cercano Oriente, las civilizaciones griega y romana, y desde la caída de Roma las civilizaciones europeas, las tres americanas, y una serie de civilizaciones chinas e indias.

Vinieron y se fueron sin producir civilizaciones electrónicas.

Arribo una sexta objeción más y es que aun suponiendo que existan, que nos podamos comunicar con ellos, es improbable que fueran justamente tan inteligentes como nosotros, esto es, que no pecasen no ya por defecto sino por exceso.

Me explico. Si buscasen comunicarse entonces serían capaces de crear algún tipo de fenómeno que fuera percibible y que contuviera un patrón matemático lo suficientemente complejo para no parecer a un observador del mismo casual.

Pero ahora seamos retorcidos y pensemos en el número Omega cuyos decimales siguen un patrón no computable y por tanto a nuestro ojo mental: aleatorio, aunque realmente el número siga un patrón NO aleatorio de forma que podríamos imaginar que una civilización extraterrestre que estuviera buscando otra vida en el espacio pero convencida de que sólo podrían ser inteligentes, al punto de crear una civilización como la suya, aquellos seres que fueran capaces de crear patrones matemáticos No computables, porque otros patrones los considerarían demasiado simples al punto de casuales, se dedicasen entonces a mandar señales cuya codificación fuera idéntica a la de Omega.

Para nosotros sería puro ruido, puro azar.

En consecuencia, nos quedaríamos sin comunicarnos con ellos a razón de sus prejuicios matemáticos sobre lo que es inteligencia.

O pensándolo bien, quién sabe, tal vez las supernovas, por ejemplo, sean complejas narraciones de insondable valor estético que nosotros contemplamos y disfrutamos de la misma infantil forma con que un analfabeto puede disfrutar nomás de la grafía de un texto.

Extractos de Camino de Servidumbre

A continuación una selección de citas brevemente comentadas extraídas del libro Camino de Servidumbre de Hayek.

Con esto pretendo ilustrar lo que viene a decir el libro así como señalar cuáles son las verdaderas ideas políticas del economista austríaco aclarando de paso malentendidos muy típicos en torno al libro, al liberalismo y a la política en general.

Así, como ejemplo de malentedido, tenemos que no es verdad que existan partidos plenamente liberales, antes bien se puede encontrar socialistas en todos ellos. De ahí lo dicho en la dedicatoria:

A los socialistas de todos los partidos

No es verdad que el libro afirme que toda socialdemocracia nos lleva a una sociedad totalitaria, antes bien simplemente se afirma que cuando se hace uso de la coerción para encauzar la economía los resultados conseguidos serán justo lo contrario de los que se buscaban. De ahí lo dicho en el Prefacio a la edición de 1976:

Se ha alegado frecuentemente que afirmo que todo movimiento en la dirección del socialismo ha de conducir por fuerza al totalitarismo. Aunque este peligro existe, no es esto lo que el libro dice. Lo que hace es llamar la atención hacia los principios de nuestra política, pues si no los corregimos se seguirán de ellos consecuencias muy desagradables que la mayoría de los que abogan por esa política no desean.

No es verdad que el fracaso del liberalismo nos deba abocar a soluciones más radicales como las anarquistas, antes bien éste se debe al rechazo surgido contra la misma según iba generando sus frutos en un proceso que podríamos considerar análogo al de matar la gallina de los huevos de oro. De ahí lo dicho en la pág.49:

Pudiera incluso decirse que el éxito real del liberalismo fue la causa de su decadencia. Por razón del éxito ya logrado, el hombre se hizo cada vez más reacio a tolerar los males subsistentes, que ahora se le aparecían, a la vez, como insoportables e innecesarios.

No es verdad que desde el liberalismo se postule la abolición del poder, antes bien se quiere vetar, por inmanejable y contraproducente, el ejercicio planificado no meramente regulador del mismo. De ahí lo dicho en la pág.66:

La cuestión está en si es mejor para este propósito que el portador del poder coercitivo se limite en general a crear las condiciones bajo las cuales el conocimiento y la iniciativa de los individuos encuentran el mejor campo para que ellos puedan componer de la manera más afortunada sus planes, o si una utilización racional de nuestros recursos requiere la dirección y organización centralizada de todas nuestras actividades, de acuerdo con algún "modelo" construido expresamente.

No es verdad que quepa una solución integradora, equitativa, esto es, que sea posible hacer un uso tanto del poder planificador del Estado como descentralizador del Mercado, antes bien ambas opciones son excluyentes por su diferente operar en el uso de la información. De ahí lo dicho en la pág.73:

Competencia y dirección centralizada resultan instrumentos pobres e ineficientes si son incompletos; son principios alternativos para la resolución del mismo problema, y una mezcla de los dos significa que ninguno operará verdaderamente, y el resultado será peor que si hubiese confiado sólo en uno de ambos sistemas.

No es verdad que la democracia implique per se libertad ni que el libre mercado necesite previamente de esta, antes bien no existirá democracia sin que previamente exista un mercado libre pues la actividad planificadora del Estado en la búsqueda de resultar más eficiente encuentra que tiene que, aunque no quiera, minar gradualmente la libertad de acción de los ciudadanos. De ahí lo dicho en la pág.103:

Se entiende sin dificultad que bajo el gobierno de una mayoría homogénea y doctrinaria el sistema democrático puede ser tan opresivo como la peor dictadura. Nuestra afirmación no es, pues, que la dictadura tenga que extirpar inevitablemente la libertad, antes bien la planificación conduce a la dictadura, porque la dictadura es el más eficaz instrumento de coerción y de inculcación de ideales, y, como tal, indispensable para hacer posible una planificación central en gran escala. El conflicto entre planificación y democracia surge sencillamente por el hecho de ser ésta un obstáculo para la supresión de la libertad, que la dirección de la actividad económica exige.

No es verdad que el humanismo sea contrario al individualismo egoísta del libre mercado propugnado por el liberalismo, antes bien aquel nace y tiene sentido sólo desde y por éste. De ahí lo dicho en la pág.181:

Si la comunidad o el Estado son antes que el individuo; si tienen fines propios independientes y superiores a los individuales, sólo aquellos individuos que laboran para dichos fines pueden ser considerados como miembros de la comunidad. Consecuencia necesaria de este criterio es que a una persona sólo se la respeta en cuanto miembro del grupo; es decir, sólo si trabaja y en cuanto trabaja para los fines considerados comunes, y en su plena dignidad le viene de su condición de miembro y no simplemente de ser hombre. En realidad, los conceptos mismos de humanidad, y por consiguiente, de internacionalismo, en cualquiera de sus formas, son por entero productos del hombre, y no hay lugar para ellos en un sistema ideológico colectivista.

No es verdad que los empresarios tengan un poder cualitativamente idéntico al de los políticos pues aquellos necesitan del concurso voluntario del ciudadano como consumidor para permanecer en el poder. De ahí lo dicho en la pág.185:

Es un simple juego de palabras hablar del "poder colectivamente ejercido por los consejos de administración de las empresas privadas", en tanto, éstas no se combinen en una acción concertada; lo que, por lo demás, significaría el fin de la competencia y la creación de una economía planificada. Dividir o descentralizar el poder significa necesariamente reducir la cuantía absoluta del poder, y el sistema de competencia es el único sistema dirigido a hacer mínimo, por descentralización, el poder que los hombres ejercen sobre los hombres.

No es verdad que la democracia se puede mejorar o incluso mantener haciendo más eficiente la selección de los hombres que la lideran, antes bien lo que se necesita es decrementar el alcance del poder que detentan los gobernantes, decrementarlo al punto de hacer manejable el volumen de información. De ahí lo dicho en la pág.281:

Difícilmente preservaremos la democracia o fomentaremos su desarrollo si todo el poder y la mayoría de las decisiones importantes corresponden a una organización demasiado grande para que el hombre común la pueda comprender o vigilar.

No es verdad que evitaremos los abusos de poder nomás que excluyendo las acciones que pueden resultar perjudiciales para la sociedad, antes bien el atado de manos al gobernante debe ser lo suficientemente restrictivo como para que no le quepa incluso prestar ayudas cuando se requiera y así utilizar este poder como excusa para la planificación. De ahí lo dicho en la pág.282:

Nunca evitaremos el abuso del poder si no estamos dispuestos a limitarlo en una forma que, ocasionalmente, puede impedir también su empleo para fines deseables.

Para terminar, no es verdad que este libro haya caducado con el paso del tiempo, antes bien sigue siendo un excelente compendio de lo que significa entender la política de forma liberal; yo diría, incluso, que sensata.

Apología de una justicia irresponsable

El Tribunal Supremo de USA recientemente ha escuchado por primera vez argumentos desde la neurociencia para un juicio concreto a un chico que cometió un brutal asesinato a los 17 años. Los abogados pidiero atenuación de la pena bajo el argumento de que el nivel de desarrollo del cerebro del joven no estaba a nivel del de un adulto. Y es que el área del cerebro asociada al control de las emociones sufre un retraso de desarrollo y no termina de madurar hasta los 25 y 27 años.

Extraído del libro -no especialmente recomendable- Neurocultura.

Este caso pone sobre el tapete el tema de la responsabilidad moral.

Si se está a favor de una mayor clemencia respecto al crimen del joven ¿por qué no lo mismo con aquellos que por un tumor o un golpe tienen lesionada esa misma área del cerebro? ¿Y por qué no a aquellos que etc.? ¿Dónde queda fijado el límite?

Como se ve el tema de la responsabilidad moral suscita y suscitará, según avance la neurociencia, acaloradas disputas pues en la medida en que se mine la idea de que somos libres dicho concepto, piedra angular a su vez del concepto de ajusticiamiento y por tanto de la justicia, se quebrará.

Para solucionar esta constante minación que la neurociencia hace y hará del concepto de libre albedrío, son muchos quienes quieren hacer de la responsabilidad una ficción social útil, una ficción a creer como si existiera.

(Nota bene: Incluso de ser cierto el libre albedrío la defensa de la ciencia moral que a continuación haremos sigue siendo válida)

Tampoco podemos decir que:

La responsabilidad ética no implica necesariamente intencionalidad y conocimiento en la acción causante del daño: si fuera así cualquier agresor podría eludir su castigo alegando desconocimiento y no intencionalidad, y la víctima no sería compensada.

La responsabilidad estricta según causación fomenta que los agentes se informen acerca de las posibles repercusiones de sus actos y tengan en cuenta no sólo los efectos queridos sino también posibles consecuencias no deseadas.

Absurdo. Adentrémonos en un terreno más especulativo, ciencia-ficción incluso.

Si se desarrollasen complejos neurofármacos que pudieran alterar o incluso suprimir la voluntad del individuo ¿seguiríamos aplicando dicho criterio de responsabilidad en donde no importa que el agresor no tenga conocimiento en la acción causante del daño?

Hay que decir que esto ya sucede en algunos insectos sociales, algunas hormigas por ejemplo son engañadas por parásitos sociales o por reinas de otras colonias para ser esclavizadas o explotadas.

Es cierto que es difícil de creer como posible tal nivel de control de la neuroquímica del cerebro pero como experimento mental creo que es interesante y pone a prueba la idea de que no importa que el agresor no sea consciente de lo que hace.

Todo esto parece llevarnos a paradojas mas es solucionable en la medida en que olvidemos intentar descubrir la responsabilidad exacta del actor de un delito pues si en la anotación anterior pedía, con el objetivo de hacer desarrollable una ciencia moral, que desechásemos el concepto de libre albedrío, siguiendo con la misma limpieza terminológica, en ésta pediré que se deseché el concepto de responsabilidad moral en lógica consecuencia ya que también es un concepto que por su inmensurabilidad no es incrustable en una ciencia y sólo dará pie a que con su uso aparezcan oportunistas excusas que hagan que un crimen no sea castigado como se merece.

En definitiva, asumamos las consecuencias de una ciencia moral biológica: No hay lugar para la responsabilidad moral. No es posible mesurarla, ni verificarla empíricamente, no puede por lo tanto existir en una ciencia natural pues la volvería inverificable.

Olvidémosla.

Recogamos la idea nomás de preguntarnos quién es el autor consciente del delito, consciente en el sentido de que sabía que realizaba la acción independientemente de que desconociera sus consecuencias, y no intentemos mesurar su responsabilidad real y a lo más, hagámoslo exclusivamente con los menores en delitos sin víctimas mortales.

No obstante, olvidado el libre albedrío y con él la responsabilidad surge una duda del tipo ontológico-moral a propósito del sentido de la Justicia, de establecer cuál es la diferencia entre encarcelar/castigar a un asesino y, como al parecer cuenta leyenda, lo que Jerjes mandó hacer al mar cuando éste se tragó a sus hijos, a saber: latigarlo.

Seamos osados: desde una perspectiva estrictamente centrada en el caso concreto que se ajusticia, los efectos son idénticos pues en ambos casos no es posible recuperar lo perdido así como y sobre todo hacer pagar la deuda al no resultar ésta liquidable de ningún modo.

La diferencia en un plano social estribaría en que la justicia aplicada a los humanos es la contraparte de la ley que sin aquella no podría existir o ser escuchada y no existiendo, ni siendo escuchada ésta entonces sí que nos encontraríamos con consecuencias nada ficticias pues la ley constituye el elán vital del cuerpo de la sociedad y sin aquella, se descompondría al igual que un cadáver.

Pero no importa hacer desaparecer el concepto de responsabilidad moral y por extensión de justicia al uso porque, aunque pueda parecer una boutade, la auténtica Justicia no existe, mejor dicho, no es implementable si entendemos su ejercicio a la manera grecolatina, como restablecimiento de la armonía social dado que ningún acto humano puede reparar un acto criminal, ningún acto humano puede reparar, pongamos, un asesinato, hacer pagar tal deuda; sólo nos queda, en consecuencia, hacer valer la ley para que los irreparables e impagables actos criminales se minimicen en el futuro en base al miedo al castigo, y sólo nos queda entender la justicia como valedora de la susodicha ley, no restauradora de algún orden corrompido ya que ésta no se aplica para volver a hacer entrar al mundo actual en una armonía perdida -empresa imposible donde las haya- sino para hacer que el mundo futuro sea menos inarmónico, corrompido, en suma, menos injusto.

El libre albedrío en una ciencia moral

De un tiempo a atrás he estado pensando a propósito del libre albedrío y de la necesidad de inexistencia de éste para el desarrollo de una filosofía moral de corte evolucionista.

Me estoy refiriendo al hecho de preguntarse qué pasaría si se encontrase el libre albedrío en algún lugar del cerebro. ¿Esto falsaría una ciencia moral evolutiva y por extensión cualquier ciencia moral natural?

Supongamos que sí, que existe el libre albedrío, entonces lo primero que hay que hacer es recordar que una ciencia trabaja con el presupuesto epistémico de que la realidad es natural, regular en su fenomenología y en consecuencia, todos los fenómenos están absolutamente determinados por leyes.

Con estos mimbres se deduce que cualquier aproximación científica a la moral deberá presuponer que los entes a estudiar, los seres humanos, tienen una conducta natural, regular, determinada.

Este presupuesto sería ontológicamente falso de ser cierto el libre albedrío mas podríamos creer que tal hecho es obviable.

Cojamos un ejemplo, la caída de un cuerpo por el efecto de la gravedad es estudiada generalmente sin tener en cuenta el efecto de rozamiento, que realmente existe, sin embargo se consigue aún así resultados parecidos pues dicho efecto es desechable.

Análogamente podría hacerse un estudio de la moral humana obviando que en ella haya libre albedrío y sin embargo, conseguir resultados parecidos pues, como parecen demostrar cada vez más las neurociencias, dicho albedrío produce un efecto desechable.

Quiero terminar recordando que no es baladí lograr una aproximación científica a la moral que nos habilite una dimensión intersubjetiva y empíricamente verificable de lo que es pues de este modo la sacamos del campo de lo subjetivo, de lo social impuesto por una autoridad o -bonito eufemismo pero realmente lo mismo- la tradición.

Gagavai

Ciertamente resulta intrigante la relación entre las matemáticas y la Naturaleza.

No obstante, no se debiera olvidar que no es más que un lenguaje -tal vez el más potente- con el que traducir los fenómenos de la naturaleza a conceptos entendibles para nosotros y que por tanto incluirá la misma incertidumbre inherente a cualquier proceso de traducción.

Umberto Eco en su libro A paso de cangrejo, pág.89:

Es famosa la historia de gagavai que nos cuenta Quine, de la que voya a dar una versión libre.

Un explorador que no sabe nada de la lengua indígena le señala al nativo un conejo que cruza por la hierba, y este reacciona exclamando gagavai. ¿Quiere decir que tal vez para el nativo gagavai significa "conejo"? No se sabe, podría significar animal o conejo que corre. No está mal, se vuelve a hacer la prueba mientras pasa un perro, o cuando el conejo está parado. ¿Y si el nativo hubiese querido decir con gagavai que está viendo cómo la hierba se agita al paso de un animal? ¿O que ante sus ojos se estaba produciendo un hecho espaciotemporal? ¿O que le gustaban los conejos?

Moraleja: el explorador sólo puede plantear hipótesis y elaborar su propio manual de traducción, que quizá no es mejor que otro (lo importante es que tenga cierta coherencia)

De modo que el buen ilustrado cuestionará cualquier posible manual de traducción, pero no podrá negar que el indígena dijo gavagai, y que no lo dijo mirando al cielo, sino precisamente mientras dirigía la vista al espacio donde al explorador le pareció ver un conejo

Cabe una posibilidad más que Eco no contempla y es que la palabra gagavai no sea transcribible en ninguna palabra del lenguaje del explorador pero es la creencia de éste de que tal hecho no es cierto lo que le anima a seguir creando y perfeccionando un manual de traducción de cuestionable exactitud, de indudable utilidad.

Vindicación de la Metafísica

En su momento escribí una anotación en donde se reseñaba una distinción hecha por Maturana entre el teorizar filosófico y el científico y como lo primero se hacía pivotando sobre conceptos trascendentes mientras que en lo segundo siempre había una apertura absoluta hacia la empiria.

Aún aceptando aquella distinción traté de argumentar que la empresa metafísica seguiría siendo un ejercicio especulativo irrenunciable para el ser humano.

Hoy trataré de demostrar que, en puridad, tal distinción no existe, no es real, que cualquier teoría, incluidas las científicas, pivota siempre sobre un núcleo metafísico.

Para entender esto primeramente hay entender que siempre existen dos dimensiones en las teorías científicas:

En la dimensión imaginativa, la gravitación de Newton [por ejemplo] es una visión del mundo como un espacio euclídeo vacío, poblado de partículas que se ejercen fuerzas a distancia. Pero desde un punto de vista pragmático (es decir, en la dimensión operativa) la gravitación de Newton es un procedimiento para calcular las trayectorias de los planetas, el movimiento de los engranajes o el resultado de los choques.

Sólo esta dimensión operativa está sujeta a verificación (o mejor, dicho, a falsación). Sin embargo, podría haber otras teorías, totalmente diferentes en la dimensión imaginativa, que dieran predicciones indistinguibles. En estas condiciones, el científico opta por la teoría que le resulta preferible por criterios de simplicidad o belleza, o por simple conservadurismo (¿por qué adoptar una teoría que no aporta nada nuevo en la práctica?).

Así, cuando Newton creó su teoría gravitacional lo hizo haciendo uso de conceptos metafísicos, nociones trascendentales como el de fuerza.

Feynman lo explica sin ambages en Seis piezas fáciles, pág.142:

Todo lo que hemos hecho es descubrir cómo se mueve la Tierra alrededor del Sol, pero no hemos dicho qué la hace moverse. Newton no hizo hipótesis sobre esto; se contentó con encontrar qué hacía sin entrar en su mecanismo. Nadie ha proporcionado desde entonces ningún mecanismo. Es característico de las leyes que tengan este carácter abstracto. (...) del mismo modo las grandes leyes de la mecánica son leyes matemáticas cuantitativas paras las que no se dispone de ningún mecanismo. ¿Por qué podemos utilizar las matemáticas para describir la naturaleza sin un mecanismo subyacente? Nadie lo sabe.(...)NO se ha concebido nunca ningún mecanismo que explique la gravedad sin predecir también algún otro fenómeno que no existe

La grandeza de Newton provino de que fue capaz de inventar una estructura matemática -el cálculo infinitesimal- que hizo posible que desde su conceptuación metafísica se alumbrase una dimensión operativa, esta sí, empíricamente verificable en sus postulados o juicios.

Hasta que la progresión empírica se hizo insostenible y tuvo que aparecer Einstein con una teoría similar en su dimensión operativa pero radicalmente distinta en la conceptual, en la imaginativa, donde el concepto metafísico/ficticio/mitológico de fuerza se convierte en algo innecesario al explicarse la gravedad en términos geométricos como una deformación del espacio-tiempo.

Tal distinción de dimensiones puede sorprender y molestar al falsacionista estricto y esto es porque, en opinión de Lakatos, es un falsacionista ingenuo.

En la terminología de este epistemólogo, las dimensiones imaginativas y operativas se convierten en un núcleo firme de hipótesis irrefutables por convención y en un cinturón protector de hipótesis auxiliares y métodos que constituyen una heurística positiva.

A la conjunción de ambas dimensiones (núcleo y cinturón) se le llama programa de investigación que consistirá en una un conjunto de reglas metodológicas, heurístico positivas unas y heurístico negativas otras, que nos definen cuales son los senderos a seguir y cuales los problemas a evitar para la elaboración de nuevas teorías.

Lo habido en la dimensión imaginativa, el núcleo metafísico, está exento de refutabilidad y en caso de que la teoría falle en sus predicciones entonces una serie de hipótesis ad hoc serán incrustadas en ella para paliar tal fallo por lo que de este modo una teoría será refutada exclusivamente cuando una segunda teoría o programa de investigación explique tanto como la primera así como, además de explicar, prediga incluso más.

Lakatos lo enuncia así:

Para el falsacionista sofisticado una teoría científica T es falsificada si y sólo si otra teoría T" ha sido propuesta con las siguientes características: 1) T' tiene un exceso de contenido empírico sobre T: es decir, predice hechos nuevos, o sea, hechos improbables a la luz de, o prohibidos por T; 2) T' explica el éxito previo de T, es decir, todo el contenido irrefutado de T es incluido (dentro de los límites de errores de observación) en el contenido de T'; y 3) algo del exceso de contenido de T' es corroborado.

En ese sentido acertaba Kuhn con su concepto de cambio de paradigma -o núcleo metafísico-, en el sentido en que la ciencia puede entenderse como un constante cambio de estos pero un cambio no en el sentido de golpe de estado sino en el sentido en que no siempre puedes estar seguro de que los datos empíricos o presiones selectivas simplemente estén pidiendo a la teoría/paradigma para que mute/añada hipótesis ad hoc, sin que por ello cambie el paradigma/desaparezca la especie, -como le sucedió a la teoría gravitacional de Newton con el perihelio de Mercurio-; o bien se necesite directamente encontrar otra especie/teoría más adaptativa al entorno -como le sucedió a la teoría gravitacional de Newton con el experimento de Michelson/Morley-; mas, contra antikhunianas interpretaciones de corte relativista, desde esta analogía se ve que no hay una diferencia inconmensurable entre las especies/teorías pues básicamente han aparecido/evolucionado en el mismo entorno, que tengan diferente genotipo no implica que no tengan un fenotipo de similares resultados.

De todo lo dicho hasta aquí no se ha deducir que una teoría científica es arbitraria en su operar pero sí que hace siempre un uso previo de una metafísica incuestionable en la medida en que esté viva la teoría, una metafísica con un conjunto de postulados ontológicos que (seguramente) con el paso del tiempo variarán porque la teoría que los alojaba tuvo que dar paso a otra.

Visto así, no es que la ciencia con su enfatización de la vertiente empírica haya logrado desterrar cualquier concepto etéreo de imposible encarnación empírica, no es que haya logrado desterrar la metafísica del pensamiento moderno racional sino que las proposiciones de ésta, como decía Hofstdater de las proposiciones indecibles en la matemática, permean la ciencia del mismo modo que

Las hebras de cartílago que cruzan en todas las direcciones un filete, tan densamente que no es posible eliminarlas con el cuchillo sin destrozar por completo el filete.

Y es que el hecho de que la Metafísica nos sea indigerible, no da pie a que la obviemos.

Segismundo el Naturalista

Imaginemos al Segismundo de La Vida es Sueño, el cuál, se ha pasado toda la vida encerrado en una torre.

Imagínate también que durante su encierro Segismundo ha teorizado y teorizado sobre el el mundo exterior y por el camino de su pensar se ha encontrado con lo que él considera son conceptos de dicho mundo.

Ahora voy yo y lo saco de allí dispuesto por norma a refutar todas las nociones que se había hecho en la torre sobre el exterior.

Puedo hacerlo porque soy omnipotente, porque Segismundo realmente vive en mundo simulado informáticamente por mi que puedo manejar a mi antojo.

Bien. Le pregunto entonces a Segismundo por las nociones que tiene del exterior y este me dice que está convencido que afuera existe el concepto Cisne que es un animal que bla, bla, bla y es blanco.

Ni que decir tiene que refutarle eso es fácil, le traigo un cisne negro y le demuestro que su definición es falsa.

Segismundo me da la razón porque su noción del cisne era empíricamente manejable.

También me dice que en el mundo existen objetos físicos cuya forma es la de un tríangulo el cuál es tal y tal y da como suma de sus ángulos 180. Es decir que en el mundo existe el concepto triángulo como objeto físico.

Fíjate que le quiero refutar sus nociones sobre el mundo exterior, no sus nociones intramentales, es decir, quiero refutarle sus nociones intramentales cuando se pretenden acoplables con el mundo exterior. En este caso el triángulo como forma real de algo real, no como divertimento matemático.

Entendido así es fácil llevarle la contraria. Convierto el universo en un tejido espaciotemporal de cuatro dimensiones y de repente todos los objetos triángulares serán ahora triángulos NO euclideos y por tanto de no sólo 180 grados.

Segismundo me da la razón porque su noción de triángulo era empíricamente manejable.

A continuación Segismundo me dice que el mundo es naturalista, es decir, que en la torre había concluido que el naturalismo era algo cierto, que el mundo exterior se rige por leyes naturales.

Yo como buen diablillo quiero refutarle y violo despiadadamente todas aquellas leyes que él considera naturales haciendo que contemple, por ejemplo, al sol saliendo de marcha por las noches o a la luna aparcando sus hábitos vampíricos mientras le hago levitar a él.

No obstante, Segismundo esta vez no cree que su concepto de naturalismo haya quedado refutado sino que cree que las leyes concretas que él había magistralmente pergeñado en su torre eran falsas pero que ello no demostraba que no hubiera otras, hasta ahora escondidas, que sí fueran reales.

Nos encontramos que haga lo que haga -y recordemos que puedo hacer cualquier cosa- no podré demostrarle la falsedad del naturalismo, no puedo hacerle ver que su mundo no es natural porque cree de forma acrítica en ello, porque a esta filosofía la ha entronizado al punto de desligarla de la empiria, al punto de volverla trascendental, por tanto no refutable, por tanto dogma.

Y ni siquiera es la verdad del naturalismo, me atrevería a decir, equiprobable respecto a otras metafísicas porque resulta aún más creíble que, sea lo que sea la realidad, ésta nos exceda, nos sobrepase, que no esté perfectamente reglada, impecablemente categorizada, justo a la medida de un homínido sabelotodo, justo para su solaz disfrute.

Cinco afirmaciones erróneas mantenidas por los relativistas morales

Vamos a intentar refutar cinco afirmaciones erróneas mantenidas por los relativistas morales:

1. De proposiciones descriptivas no se pueden deducir proposiciones normativas

Falso. Este hecho podría ser cierto de admitirse el libre albedrío pero me parece que esto para los relativistas implica demasiadas alforjas para tan corto viaje.

De este modo, si admitimos que nuestro actuar está determinado por nuestra biología, química, en última instancia, física entonces todas aquellas proposiciones descriptivas de las entidades que nos conforman resultan en consecuencia normativas para nuestro actuar y es que realmente la distinción entre esfera normativa y esfera descriptiva es un dualismo que el relativista, al ser (¿casi?) siempre naturalista, debiera rechazar.

Decir que caeremos hacia el suelo si nos deslizamos al vacío desde una ventana es tanto una proposición descriptiva como normativa de nuestro actuar. Mutatis mutandi pasa lo mismo con nuestras reacciones biológicamente determinadas cuando contemplamos un acto inmoral.

2. No existe argumento alguno para considerar inmoral ningún acto

Falso. Si nos referimos a que no existe ninguna argumentación estrictamente axiomática a partir de la cual diseñar una moral entonces esto es cierto.

No somos criaturas kantianas.

Pero no hay que confundir una argumentación moral con una persuasión moral. Si entendemos la moral como aquellas acciones que nos producen repugnancia entonces un etólogo extraterrestre podría encontrar tales actos a través del estudio de cómo hemos sido creados, a saber: mediante la selección natural y por tanto clasificando y argumentando que los actos que a los humanos nos parecen repulsivos son aquellos que no han resultado ser adaptativos en el entorno en donde nos desarrollamos.

Ahí hay una piedra de toque para una argumentación de qué es moral para los humanos.

3. Podemos hacer juicios morales pero no podemos demostrar la verdad de lo que enjuiciamos

Falso. Además, absurdo. El relativista podrá considerar que tiene moral pero no que hace juicios en la medida en que un juicio implica siempre un acto valorativo mas ¿cómo se puede valorar algo del hecho moral cuando este no existe objetivamente? A lo más, se podrá tener emociones morales.

Sólo desde una ciencia moral que dilucide qué acto es y qué acto no es moral se podrán dictaminar juicios morales que nos impelen a acometer un determinado acto independientemente de la emoción que éste nos suscite.

4. No hay tal cosa como una ley moral y prueba de ello es la cantidad tan diversa de morales que ha habido a lo largo de la historia

Falso. El argumento podría trasladarse al mundo lingüístico. No existe tal cosa como una lengua natural y prueba de ello es la cantidad de pueblos con tan diversos idiomas.

Lo que podemos responderle a ambos es que la diversidad, sea moral, sea lingüística, no niega la existencia de un código moral universal que subyazca a todas las diversas manifestaciones de ese código, antes bien en ambos casos existe una suerte de gramática universal que explica la varianza/similitud entre todos las lenguas/morales de modo que lo que variará de una cultura a otra son las condiciones que permiten que haya excepciones particulares.

Digamos que pueden existir presiones selectivas locales que fomenten el desarrollo de mutaciones morales, las cuáles, cesarán cuando cesen dichas presiones selectivas localmente idiosincráticas pero lo importante es aclarar que tenemos una facultad moral, que ésta está equipada con un conjunto universal de reglas, que tiene sus excepciones/mutaciones en cada cultura pero que es posible encontrar aspectos universales de nuestros juicios morales y a partir de ahí estudiar sus variaciones.

5. Ningún objeto tiene la propiedad ontológica de ser bueno o malo como si la tiene de, pongamos, ser líquido o sólido por lo que no existen hechos morales objetivamente perceptibles en el mismo sentido en que lo son los hechos físicos.

Falso. Todo lo que nos sucede, nos sucede a través de la mente por lo que la distinción entre mundo exterior e interior -como demuestra la indemostrabilidad de la falsedad del solipsismo- es arbitraria. Tanto más da afirmar que el verde pertenece a mi jersey que a los disparos neuronales que se gatillan en mí por culpa del objeto jersey. No en vano, no todo el mundo verá verde el jersey.

La cuestión es que es posible afirmar que algo es capaz de, dada nuestra común neurobiología, gatillar en nosotros ciertas percepciones de modo que todo el mundo (excepto los daltónicos) verán verde el jersey y todo el mundo (excepto los sicópatas) verán repulsiva una violación.

Si con estos mimbres no se constituye un hecho moral no me queda otra que preguntar a los relativistas ¿qué hecho considerarían ellos que es moral? O dicho de otro modo: ¿qué hecho falsaría su relativista teoría moral?

Sospecho que, tal y como se han montado el chiringuito filosófico, la respuesta es: Ninguno.

Análisis de la economía austríaca

Existe una escuela de economía discordante con la hegemónica en base a que ésta en sus modelizaciones matemáticas no aprehende el carácter eminentemente dinámico de los mercados.

Esta escuela la han formado y la forman eminentes economistas: desde Menger hasta Huerta de Soto, pasando por Mises o Hayek.

Estamos hablando de la escuela austriaca de economía.

Uno de los graves defectos que constantemente se le imputan a esta escuela es su imposibilidad de ser falsada, de ser, en consecuencia, ejemplo de epistemología del Lado Oscuro.

No obstante tales críticas son similares a las que se le achacan a la biología evolutiva que Ernst Mayr en su libro Por qué es única la biología defiende brillantemente su porqué (pág. 45):

Debido a la naturaleza probabilística de la mayor parte de las generalizaciones en biología evolutiva, resulta imposible aplicar el método falsacionista de Popper para poner a prueba las teorías porque el caso particular de una aparente refutación de una determinada ley puede resultar nada más que una excepción, algo común en biología.

En efecto, ningún caso particular concreto puede falsarse no porque no existan proposiciones empíricas y por tanto no sea empírica la teoría sino porque no es posible acotar en un espaciotiempo determinado la validación de la susodicha proposición empírica y asegurar entonces que si en ese instante no sucede tal y tal entonces queda falsada la teoría.

Así, desde la biología evolutiva se dice que cualquier especie con un fenotipo no adaptado a su entorno acabará o bien modificándose o bien desapareciendo pero este es un hecho que acabará sucediendo tarde o temprano pero que no se da en todo momento por lo que no se puede falsar la idea si en un momento dado existe una especie no adaptada a su entorno.

Otro tanto pasa con las proposiciones económicas, con decir, por ejemplo, que un aumento de la masa monetaria implica un aumento de los precios de los productos. Esta sentencia se verificará a la larga pero no en todo momento; que un momento dado esto sea falso no falsa la teoría que la propone.

Se podría decir que tanto la teoría evolutiva como la económica son cualitativamente empíricas no cuantitativamente porque la complejidad de lo biológico, no digamos ya de lo económico, no permite aproximaciones sino estadísticas lo cual hace imposible una mensurabilidad determinista en donde la aparición de un determinado estado en el sistema sea algo que lo pueda falsar.

¿Cómo entonces se valida la falsedad de la teoría? Seguimos con Mayr (pág.48):

Constituye una de las más fundamentales diferencias entre la biología y las así llamadas ciencias exactas el hecho de que en biología las teorías se basan habitualmente en conceptos, mientras que en las ciencias físicas se basan en leyes naturales. Ejemplos de conceptos que llegaron a ser bases importantes de teorías en diversas ramas de la biología son el territorio, la selección de la hembra, la selección sexual, el recurso y el aislamiento geográfico. Y aunque, por medio de una reformulación apropiada, algunos de estos conceptos pueden expresarse en forma de leyes, son algo completamente diferente de las leyes naturales newtonianas.

Son estos conceptos emanados de la biología funcional (bioquímica, genética, etc) los que pueden ser falsados siendo la biología evolutiva, digamos, una emergencia de dichas ciencias. Lo que tiene de particular la economía austriaca es que dichos conceptos son descritos y definidos por la praxeología. Estos conceptos nos impiden una cuantificación precisa de las relaciones económicas pero a cambio nos permiten un entendimiento narrativo de los procesos económicos.

Mayr otra vez (pág.50):

La biología evolutiva es una ciencia histórica. No es posible hacer experimentos acerca de la extinción de los dinosaurios o del origen de la humanidad. Con el experimento no disponible para la investigación en materia de biología histórica, se ha introducido un notable y nuevo método heurístico, el de las narrativas históricas. Así como en buena parte de la formación de teorías el científico empieza con una conjetura y pone a prueba su validez de forma exhaustiva, del mismo modo en biología evolutiva el científico construye una narrativa histórica, la cual es posteriormente puesta a prueba en cuanto a su valor explicativo

Arnhart también es afín a esta comparación cuando afirma que

[Las] leyes económicas no hacen sino describir regularidades, siendo por su tanto su violación algo que no falsean su validez.

Mayr por última vez (pág. 122):

Estoy bastante de acuerdo con los filósofos que rechazan la legitimidad de referirse a las regularidades evolutivas como leyes, porque estas regularidades no se vinculan con lo básico de la materia como lo hacen las leyes de la física. Se hallan invariablemente restringidas en el espacio y el tiempo, y suelen tener numerosas excepciones. Por eso que el principio de falsación de Popper no puede usualmente aplicarse en biología evolutiva, porque las excepciones no falsean la validez general de la mayor parte de las regularidades.
(...) hay que preguntarse en qué deben basarse las teorías biológicas. En la actualidad, el enfoque ampliamente aceptado es que las teorías de la biología evolutiva se fundan en conceptos sobre los cuales basar teorías.

En definitiva, la escuela austriaca tiene un enfoque similar a la biología evolutiva y sus narrativas históricas.

Conceptos como selección, especiación, etc. vienen de la biología funcional explicables por la física y la química y los conceptos que usa la escuela austriaca vienen de su conceptuación formal de modo que las mismas razones que Mayr argüía para demostrar que resulta imposible aplicar el enfoque falsacionista de Popper a la biología evolutiva se pueden utilizar para vindicar la escuela austriaca lo cual no niega que sea posible y hasta preferible una austrianización de una corriente principal en absoluto anumerófoba pues habría que pensar en dicha economía como una economía evolutiva pudiendo ser la otro corriente como la economía funcional que en biología está reservado, siempre según Mayr, a la biología molecular, genética, etc. y que son las que aportan el modelo funcional del ente estudiado.

Tal molde, no obstante, sigue siendo por el momento la teoría de juegos que, a juicio de los austriacos, no aprehende el carácter eminentemente dinámico del orden espontáneo de la economía.

Mientras llega tal ansiada comunión, fusión u opa hostil, no resultará baladí escoger una escuela u otra, una epistemología u otra, ya que las conclusiones de ambas son (casi) diametralmente diferentes y todo ello a razón de que básicamente la ortodoxa escuela neoclásica encuentra numerosos fallos de mercado necesitados de ser parcheados por el Estado mientras que la segunda los ve como oportunidades empresariales innecesitadas de corrección estatal alguna.

Dichos fallos de mercado, al menos cuatro, y su correspondiente explicación de por qué no lo son, según la escuela austríaca, serían los siguientes:

1. Distribución asimétrica de la información sobre la calidad de un producto:

Esta se debe a que – paper de Huerta de Soto (pág.5)-:

Para los neoclásicos la información es algo objetivo que, al igual que las mercancías, se compra y vende en el mercado como resultado de una decisión maximizadora. Esta "información", almacenable en diferentes soportes, no es en forma alguna información en el sentido subjetivo de los austríacos: conocimiento práctico, relevante, subjetivamente interpretado, sabido y utilizado por el actor en el contexto de una acción concreta. Por eso los austríacos critican a Stiglitz y a otros teóricos neoclásicos de la información por no haber sido capaces de integrar su teoría sobre la información con la función empresarial, que siempre es su fuente generadora y protagonista, cosa que los economistas austríacos sí que han hecho. Además, para los austríacos, Stiglitz no termina de entender que la información es siempre subjetiva y que los mercados que denomina "imperfectos", más que generar "ineficiencias" (en el sentido neoclásico) dan pie a que surjan oportunidades potenciales de ganancia empresarial que tienden a ser descubiertas y aprovechadas por los empresarios en el proceso de coordinación empresarial que continuamente impulsan en el mercado

2. Poder de mercado por parte de algunos agentes (monopolios/oligopolios):

Rothbard consideraba que el monopolista nunca está libre de la competencia en un mercado en donde las barreras de entradas no estén coactivamente cerradas pero es que además cuando hay estados - el miedo a que el gobierno aplique la ley anti-monopolista hace que las empresas monopólicas no se excedan en sus precios.

3. Presencia de costes externos (v.gr: contaminación):

Los liberales austriacos dicen que dichos efectos externos se solucionan con una privatización absoluta, es decir, con una inteligente distribución de derechos de propiedad.

4. Bienes públicos (v.gr: seguridad):

A decir verdad es más que posible que el concepto de bien público carezca de consistencia científica porque la cantidad óptima de bienes sólo puede determinarla los individuos eligiendo en el contexto de un mercado libre de acuerdo con sus valoraciones subjetivas.

De hecho la existencia de un monopolio de la seguridad no surge a razón de que no sea posible la existencia de competitiva de señoríos de la guerra sino porque, en mi opinión, lisa y llanamente no es una solución sostenible.

Termino esta anotación señalando que no necesariamente todas las contrarréplicas de los austriacos tienen que ser válidas bien porque algunas respuestas pudieran ser simplistas o reduccionistas (a mi juicio esto sucede claramente con su concepción de la ecología) bien porque incluso su argumentación estrictamente verbal puede generar contradicciones que no serían tales a la luz de un lenguaje matemático más potente pero en estos tiempos tan ávidos de socialismo tal vez sea bueno tener conocimiento de otra perspectiva diferente a la monomaníaca propaganda anticapitalista so pena de creernos, otra vez, que los políticos nos salvarán de lo que irónica y tristemente han creado ellos.