El Nomoteta

La Búsqueda de la lengua perfecta (Pág. 19)

Llegados a este punto [de la lectura de la Biblia], y sólo entonces (2, 19, y ss), Dios "formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves de lo cielos y los condujo ante el hombre para ver qué nombre les daba; y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre les diera". La interpretación de este fragmento es extraordinariamente delicada.

De hecho, aquí se propone el tema, común a otras religiones y mitologías, del Nomoteta, es decir, del primer creador del lenguaje pero no queda claro con qué criterio puso nombre Adán a los animales, ni tampoco la versión de la Vulgata, sobre la que se ha formado la cultura europea, contribuye a resolver la ambigüedad, sino que por el contrario prosigue diciendo que Adán llamó a los distintos animales nominibus suis, palabras que, traducidas por “con sus nombres”, no resuelven el problema: ¿significa que Adán los llamó con los nombres que ellos esperaban por algún derecho extralingüístico, o con los nombres que ahora nosotros (en virtud de la convención adánica) les atribuimos? ¿El nombre que les dio Adán es el nombre que debía tener el animal a causa de su naturaleza, o el que el Nomoteta decidió asignarles arbitrariamente ad placitum, instaruando así una convención?

Guía del Autoestopista Galáctico (Pág.77)

Otra cosa que se olvidó fue el hecho de que, contra toda probabilidad, se había creado una ballena a varios Kilómetros por encima de la superficie de un planeta extraño. Y como, naturalmente, ésa no es una situación sostenible para una ballena, la pobre criatura inocente tuvo muy poco tiempo para acostumbrarse a su identidad de ballena antes de perderla para siempre. Esta es una relación completa de sus pensamientos desde el instante en que comenzó su vida hasta el momento en que terminó.

«¡Ah...! ¿Qué pasa? -pensó.

»Hmm, discúlpeme, ¿quién soy yo?

»¿Hola?

»¿Por qué estoy aquí? ¿Cuál es el objeto de mi vida?

»¿Qué quiere decir quién soy yo?

»Tranquila, cálmate ya... ¡Oh, qué sensación tan interesante! ¿Verdad? Es una especie de... bostezante, hormigueante sensación en mi... mi.... bueno, creo que será mejor empezar a poner nombre a las cosas si quiero abrirme paso en lo que, por mor de lo que llamaré un argumento, denominaré mundo, así que diremos en mi estómago.

»Bien. ¡Oooh, esto marcha muy bien! Pero ¿qué es ese ruido grandísimo y silbante que me pasa por lo que de pronto voy a llamar la cabeza? Quizá lo pueda llamar... ¡viento! ¿Es un buen nombre? Servirá..., tal vez encuentre otro mejor más adelante, cuando averigüe para qué sirve. Debe ser algo muy importante, porque desde luego parece haber muchísimo. ¡Eh! ¿Qué es eso? Eso..., llamémoslo cola; sí, cola. ¡Eh! Puedo sacudirla muy bien, ¿verdad? ¡Vaya! Uy! ¡Qué magnífica sensación! No parece servir de mucho, pero ya descubriré más tarde lo que es. ¿Ya me he hecho alguna idea coherente de las cosas?

»No.

»No importa porque, oye, es tan emocionante tener tanto que descubrir, tanto que esperar, que casi me aturde la impaciencia.

»¿O el viento?

»¿Verdad que ahora hay muchísimo?

»¡Y de qué manera! ¡Eh! ¿Qué es eso que viene tan de prisa hacia mí? Muy deprisa. Tan grande, tan plano y redondo que necesita un gran nombre sonoro, como... sueno...ruedo... ¡suelo! ¡Eso es! Ese sí que es un buen nombre: ¡suelo!

»Me pregunto si se mostrará amistoso conmigo.»

Y el resto, tras un súbito golpe húmedo, fue silencio.

El pez Babel

Al parecer no soy el único que piensa ya no que el diseño inteligente es mala ciencia sino mala teología.

Douglas Adams en un cómico diálogo de su novela La Guía del autoestopista galáctico apunta a lo mismo (pág.63):

-El pez Babel –dijo en voz baja la Guía del autoestopista galáctico- es pequeño, amarillo, parece una sanguijuela y es la criatura más rara del Universo. Se alimenta de la energía de las ondas cerebrales que recibe no del que lo lleva, sino de los que están a su alrededor. Absorbe todas las frecuencias mentales de inconscientes de dicha energía de las ondas cerebrales para nutrirse de ellas. Entonces, excreta en la mente del que lo lleva una matriz telepática formada por la combinación de las frecuencias del pensamiento consciente con señales nerviosas obtenidas de los centros del lenguaje del cerebro que las ha suministrado. El resultado práctico de todo esto es que si uno se introduce un pez Babel en el oído, puede entender al instante todo lo que se diga en cualquier lenguaje. Las formas lingüísticas que se oyen en realidad, descifran la matriz de la onda cerebral introducida en la mente por el pez Babel.

>>Pero es una coincidencia extrañamente improbable el hecho de que algo tan impresionantemente útil pueda haber evolucionado por pura casualidad, y algunos pensadores han decidido considerarlo como la prueba definitiva e irrefutable de la no existencia de Dios.

>>Su argumento es más o menos el siguiente: "Me niego a demostrar que existo", dice Dios, "porque la demostración anula la fe, y sin fe no soy nada"

>>"Pero", dice el hombre, "el pez Babel es una revelación brusca, ¿no es así? No puede haber evolucionado al azar. Demuestra que Vos existís, y por lo tanto, según Vuestros propios argumentos, Vos no. Quod erat demonstrandum."

Un paseo por las diferentes justicias

Pocos conceptos han sido tan manoseados a lo largo de la historia por diversos pensadores como el de la justicia.

La teoría clásica –adeudada con Platón, con (sobre todo) Aristóteles- hizo del concepto de justicia un sinónimo del de armonía sociopolítica de modo que buscaba adecuar la dimensión subjetiva de la conciencia personal con la intersubjetiva de las instituciones sociales.

Más recientemente las corrientes interpretativas del ideal de justicia más populares provienen de los dos bandos políticos antagonistas por antonomasia: el liberal y el socialista.

La tradición socialista en su vertiente comunitaria o comunista entiende la justicia como igualitarismo, como anulación de toda diferencia, de todo privilegio.

Una versión más blanda, socialdemócrata, se asemejará a la de Rawls (de hecho, no faltan quienes le consideran antiliberal), al creer que ciertos bienes han de ser distribuidos de modo coercitivo e incluso, conceder privilegios a ciertas personas, lo que se conoce como discriminación positiva al considerarse el único modo de lograrse la igualdad.

El problema de esta visión es que la justicia se supone que debe eliminar, no imponer privilegios desigualatorios.

En el otro bando está la tradición liberal quien tiene, a su vez, dos subdivisiones: la utilitarista y la contractualista.

La primera obedece la máxima de la mayor felicidad para el mayor número de personas rebajando así a la preeminencia social de la justicia al utilizarla nada más que como un medio para llevar a cabo dicha maximización.

La segunda corriente liberal, la contractualista, que tiene en Locke o Kant algunos de sus históricos proponentes, ha tenido en Rawls su más reciente exponente quien la iguala con equidad, quien la postula como igualdad de derechos para todos los seres humanos además de la obligatoriedad de que ciertos bienes básicos sean universales haciéndose falta, si es necesario para conseguirlo, una redistribución de la riqueza.

Esta última versión de la justicia es la conocida como justicia social y es la que acaba necesitando para su implantación de un Estado del Bienestar.

¿Por qué esta histórica deriva política de la justicia? Seguramente por instinto porque, tal y como pensaba Rawls, nuestros instintos morales nos hacen favorables a la distribución y para demostrarlo usaría el velo de la ignorancia:

Si los hombres no supieran que papel les va a tocar en la sociedad, al "diseñar" el "contrato social" o al legislar, los hombres escogerían criterios imparciales para la asignación de derechos y deberes; y, por supuesto, para la distribución de ventajas obtenidas de la cooperación social.

Lo cual ha venido entendiéndose como una suerte de justificación naturalista o normativa de la socialdemocracia mas en mi opinión es justo lo contrario, tal hecho, lejos de dar la razón a los socialdemócratas, se la quitaría.

En primer lugar, hay que dejar claro el hecho de que una acción sea fruto de nuestros instintos no asegura su sensatez. Pensemos que si se hicieran encuestas a pájaros carriceros de si deben alimentar a pájaros cucos seguramente estarían de acuerdo en que sí porque no ven las consecuencias de sus acciones.

Por el contrario, lo que proponen los liberales antidistributivos no es que los carriceros trasciendan su instinto maternal sino que se den cuenta de que lo están enfocando equivocadamente y con consecuencias letales para su especie. Mutatis mutandi esto vale para la justicia distributiva.

Esto es, de un instinto cualesquiera no se sigue que pueda ser implementado de cualquier manera; por lo tanto lo que hay que plantearse primeramente no es por qué deseamos el estado de bienestar sino si el deseo de implementar el instinto de justicia redistributiva, estado de bienestar mediante, resulta adaptativo.

Y es que aquí hay que hacer dos distinciones que nunca veo hacer. Por un lado está 1) determinar cuál es el mejor método para gestionar la sanidad, las pensiones, etcétera y por otro lado está 2) determinar cuál es el mejor método para que los individuos que no puedan autosustentarse tengan el apoyo solidario de la sociedad. No sé por qué para llevar a cabo el punto 2 se machaca siempre el punto 1. Se podría hacer, por ejemplo, una educación privada, que resulta más eficiente, y subvencionar o becar a aquellos individuos que quedasen excluidos de ella.

Pero incluso este hecho, nuestro instintivo sentido de la justicia como equidad, no sólo no implica sino que precisamente hace innecesario un poder coercitivo para la redistribución.

Veámoslo con un ejemplo: Si tuviéramos un instinto religioso de ir todos los domingos a la iglesia de ahí no se colegiría que sea justo que el estado subvencione a la iglesia. Antes bien, en la medida en que todos quisiéramos ir a la iglesia y todos estuviéramos interesados en su supervivencia entonces todos, espontáneamente y sin ninguna instancia coercitiva que nos obligara a ello, tenderíamos a aportar dinero a la misma. Mutatis mutandi esto vale para el estado de bienestar.

De forma que quienes, como Rawls, quisieran defender la naturalidad de la redistribución no acabarían de demostrar que el estado de bienestar es necesario sino que precisamente no lo es en virtud de que todos tenemos el instinto de redistribuir de forma voluntaria nuestras riquezas no necesitándose para ello ningún órgano político que nos coaccione para hacerlo.

¿Qué es lo que entonces ha de defender la justicia? Ishiah Berlin hizo en su momento una inteligente distinción entre dos tipos de libertades: Libertad negativa y libertad positiva.

Libertad negativa es aquella que se tiene cuando un individuo A puede realizar un curso de acción sin que ningún otro sujeto se lo impida. Los derechos negativos serán aquellos que sostienen tales libertades negativas.

Libertad positiva apunta la capacidad de hacer algo. Los derechos positivos -o derechos sociales, defendidos por la justicia social, implementados por el estado social o de bienestar- serán aquellos que proveen tales capacidades, de modo que si A tiene un derecho positivo a un bien o servicio X entonces un tercer sujeto B, generalmente Estado mediante, ha de proveerle X con lo que se deduce que proveer un derecho positivo siempre implica violar la libertad negativa de alguien, en nuestro caso B.

Bien repito: ¿Qué es lo que entonces ha de defender la justicia? Finalmente respondería que, en principio, sólo las libertades negativas -salvo aquellas que una sociedad madura ya no puedo aceptar (v.gr: la libertad de ser temerario)- y digo en principio porque nada nos impide comprobar que tal apriorista limitación no sea sostenible a posteriori mas como punto de partida creo que se pueden defender el resto de las libertades dejando hacer, sin coacción y no digo esto fruto de una sobrevaloración de un concepto platónico intangible, tal vez impracticable, como el de la libertad sino porque esta política sí coincide con nuestra naturaleza que, sin resultar individualista, sí quiere sentirse autorrealizada; que, sin resultar indiferente al estado de los demás, sí quiere sentirse autónoma.

¿Por qué el ser y no la nada?

Empieza Heidegger en su libro Introducción a la Metafísica diciendo que la pregunta ¿Por qué es el ente y no más bien la nada? es la pregunta fundamental de la metafísica. Stephen Hawking lo formuló en una ocasión de esta forma:

¿Qué es lo que alienta a las ecuaciones y crea un universo para que lo describan?

Déjame que meta en el banquillo al filósofo alemán -no lo entiendo- y saque a jugar a un par de científicos, Tegmark y Tipler, para tratar de responder la pregunta metafísica por excelencia.

Hay que dejar claro primeramente que tal respuesta sólo puede ser dada desde una argumentación ontológica en donde se defina de forma lógica qué es y por qué es lo real. No obstante tales argumentaciones han resultado siempre inasibles al intelecto humano que parece incapaz de encontrar una explicación no contingente sobre lo que es real.

Recientemente, empero, Tegmark se ha dado a tal aventura metafísica postulando una reino platónico de las matemáticas. Existirían cuatro multiversos de distintos niveles siendo el cuarto el originalmente añadido por él. El multiverso de nivel I es el que percibimos y cuyo origen se remonta unos 14 mil millones apareciendo entonces el Big-Bang.

El nivel II de multiverso viene dado por las diferentes soluciones habidas para las ecuaciones fundamentales de la física. Así, por ejemplo, con la Teoría de Cuerdas, tendríamos de 10500 a casi infinitos tipos de universos posibles. Aun suponiendo que la Teoría de Cuerdas estuviera equivocada, sigue siendo bastante probable que ninguna TOE sea capaz de dar sino varias soluciones a sus ecuaciones.

El nivel III aparece por una interpretación radical del problema de la medida en la física cuántica, una interpretación propuesta por un físico llamado Hugh Everett en la década de 1950, que se cifra en postular que el que el universo se divide en versiones paralelas de sí mismo cada vez que se realiza una medida. En un universo verías al gato de Schrödinger muerto. En otro universo paralelo aparecería vivo.

Finalmente llegamos a último nivel de multiverso, el de nivel IV, el propuesto por Tegmark quien en una entrevista dirá que:

Galileo y Wigner y muchos otros científicos defenderían que las matemáticas abstractas "describen" la realidad. Platón diría que las matemáticas existen en algún lugar allí fuera como una realidad ideal. Yo trabajo entre ambos. Tengo la idea que suena a locura de que la razón por la que las matemáticas son tan efectivas al describir la realidad, es porque son la realidad. Esta es la hipótesis del universo matemático: Las cosas matemáticas existen realmente, y son verdaderamente una realidad física.

Así a la pregunta de Stephen Hawking la respuesta es que no se necesita aliento alguno que insuflar porque una estructura matemática no describe un universo, es un universo. Dirá:

La existencia de un multiverso de nivel IV también responde otra pregunta que ha desconcertado a la gente durante mucho tiempo. John Wheeler lo expuso de esta forma: Incluso si encontramos ecuaciones que describen nuestro universo perfectamente, entonces, ¿por qué esas ecuaciones y no otras? La respuesta es que otras ecuaciones gobiernan otros universos paralelos, y que nuestro universo tiene estas ecuaciones concretas porque es simplemente probabilidad estadística, dada la distribución de estructuras matemáticas que pueden soportar observadores como nosotros.

Lo cierto, lo sorprendente, lo verdaderamente reseñable de Tegmark es su intento de postulación de un argumento ontológico que nos posibilita una dilucidación lógica no empírica, por tanto necesaria, no contingente, de lo que es real. Para él lo real es aquello perceptible por una entidad consciente siendo un universo real sólo si sus leyes físicas permiten la existencia de tales entidades.

Breve excurso libresco: Hay una novela de Greg Egan, El instante Aleph, en donde se dibuja una teoría similar: La realidad sería creada justo en el momento en que fuera comprendida por una TOE, nos dicen.

Quiero hablar ahora del otro reciente intento de argumentación ontológica, el de Tipler, quien mantiene que el universo es similar a una simulación computacional, siendo su propia simulación, una simulación que no tiene que ejecutarse sobre un ordenador de verdad ya que, al fin y al cabo, lo que realmente es un programa de ordenador es un conversor de un conjunto de símbolos abstractos venidos en la entrada, en otro conjunto de símbolos abstractos siendo la computadora al uso nomás que una representación de esa conversión y siendo la mera existencia de esa transformación suficiente.

El problema que surge con esta perspectiva es que un programa de computadora al no ser, en esencia, más que una transformación de conjuntos de símbolos en otros, la totalidad de las posibles transformaciones, y por ende de todos los posibles programas de computadora, existirán en un platónico sentido abstracto en un número infinito siendo imposible dilucidar cuáles serán los reales, cuáles de entre las muchas simulaciones por computadora corresponden a universos físicamente existentes o, preguntado en los poéticos términos de, una vez más, Stephen Hawking:

¿Cuáles de ellos tienen insuflado fuego?

La respuesta es idéntica a la de Tegmark, tal y como se recoge en La Mente de Dios, de Paul Davies, Pag. 178:

Tipler propone que aquellas simulaciones suficientemente complejas para contener observadores (seres que piensan y sienten) como subsimulaciones son los que existen físicamente, al menos por lo que concierne a los seres simulados. Más aún, estas simulaciones existen necesariamente como consecuencia de los requisitos lógicos de las operaciones matemáticas involucradas en las transformaciones. Por tanto, concluye Tipler, nuestro universo (y una enorme cantidad de universos) debe existir por necesidad lógica

Hay que hacer notar que históricamente el problema de las argumentaciones ontológicas se ha cifrado en que, como agudamente señaló Hume, no es posible inferir de forma lógica la existencia de un ente en concreto dado que

Es un absurdo evidente pretender demostrar un hecho como necesario, o pretender demostrarlo con cualesquiera argumentos a priori. Nada es demostrable salvo si su contrario implica una contradicción. Nada que sea distintivamente concebible implica una contradicción. Cualquier cosa que concebimos como existente igualmente la podemos concebir como inexistente. No hay, por tanto, ser alguno cuya inexistencia implique una contradicción. En consecuencia, no hay ser alguno cuya existencia sea demostrable a priori.

No obstante tanto Tegmark como Tipler, al habilitar su definición de real, parecen superar dicho obstáculo al entender así, tan escherianamente, lo que es real.

De este modo, tal vez no necesitaríamos ya de un creador omnipotente para entender por qué hay el ente y no la nada sino que nos basta el Nomoteta –mito presente en numerosas mitologías y que hace referencia al primer creador de lenguaje (Adán en la Biblia)-; es decir, a lo real le bastaría con que fuera nombrado por alguien como real para serlo. Bíblicamente: en el principio fue el Verbo.

O tal vez sí, tal vez sí pudiéramos recuperar el argumento ontológico para que rehaga su primer trabajo -demostrar la existencia de Dios- que sería, en la terminología de Tegmark, la estructura matemática de la que se derivan lógicamente el resto de estructuras matemáticas; que sería, en la terminología de Tipler, la simulación de la que se derivan lógicamente el resto de subsimulaciones, dado que de otro modo no habría nexo lógico que las uniera y, recordemos, sólo nos es posible una argumentación ontológica si la existencia es una propiedad lógica común a todos los entes existentes, esto es, una divina savia que insufla vida a todas las ramificaciones de lo real.

El paradigma fisicalista

(Con este aparentemente inocente post –así lo creía- salió una discusión interesantísima en los comentarios sobre hasta qué punto es válido el reduccionismo de la ciencia. Quisiera recoger parte de mis comentarios de allí en el post de aquí, así como añadirles algunos apuntes. Por cierto, pido desde ya disculpas por la longevidad del texto así que ánimo y gracias si consigues terminarlo porque a veces me maravillo de que alguien me lea...)

Al parecer Sheldrake afirma que (vía) la ciencia e incluso su propio método deberán desechar su filosofía materialista/reduccionista tarde o temprano si pretenden poder entender definitivamente el universo augurando tal iluminación para el siglo XXI.

Al otro lado del espectro filosófico, están quienes asumen que el materialismo fisicalista no es sino, y a la vista están los resultados conseguidos, el único método válido de indagación a razón de que es el único que parte de una ontología verdadera.

Ambas posturas me parecen equivocadas. Dilucidar por qué es el objetivo de esta anotación, no sé si su logro.

Para la primera postura mentada -la que le imputa prejuicios a la ciencia en su operar- quisiera afirmar que tan falaz es negar todo papel a la filosofía en el quehacer científico como adjudicarle uno totalmente viciado por prejuicios. La ciencia no opera con un paradigma determinado –no hablemos de su metodología- a razón de algún tipo de prejuicio metafísico.

Para clarificarlo sería recomendable determinar previamente cuáles son los diferentes roles que tiene la filosofía dentro de la ciencia y el por qué de su uso.

De hecho, en un post ya hablé someramente de ello.

En primer lugar, ha de verse a la filosofía como garante del método científico. Dicho rol buscaría servir de criterio de demarcación entre lo que es ciencia y lo que no es

en aras de poder eliminar las hipótesis cancerígenas que pretendieran entablar programas de investigación paralelos a una metodología y por ello paralelos al control, modificación y validación de los mismos por parte del cuerpo de la comunidad científica.

Es obvio que la metodología científica, apenas una policía, no implica ningún tipo de materialismo per se.

En segundo lugar, la filosofía puede ser constructora de un paradigma determinado cuya función dentro de la ciencia sería la de construir un cauce sólo a través del cual caben plantearse las hipótesis y que fuera del mismo cualquier otro planteamiento quedase vedado. Entonces puse el ejemplo del funcionalismo fisicalista fuerte de Dennett o Churchland como ejemplo de filosofía eficaz, en este caso, en el área de la neurociencia.

En dicho rol, sí aparece el reduccionismo pero lo importante es señalar que este no sería en sí un paradigma sino un metaparadigma, un paradigma de paradigmas, una filosofía que serviría de paradigma a otras filosofías paradigmáticas (v.gr: funcionalismo fisicalista fuerte). Dicho metaparadigma aparece siempre en el propio operar de la ciencia que cuando busca y encuentra regularidades en los fenómenos naturales lo que está haciendo, en definitiva, es lo que se ha dado en llamar una compresión algorítmica con lo que se deduce que no otra cosa es la empresa científica sino una actividad reduccionista que presupone que la complejidad de lo real es reducible a patrones más simples.

Basta la validez de lo que acabo de anotar para postular la presencia obligatoria del reduccionismo en cualquier paradigma científico, es más, voy más lejos, dicho metaparadigma me parece irrenunciable en cualquier ejercicio intelectual, me parece que no hay otro método de indagación -ni siquiera el holista-, me parece que todo acto de comprensión implica siempre una compresión algorítmica, me parece que, en suma, estamos condenados a ser reduccionistas en nuestro pensar a razón de nuestras singulares estructuras neurobiológicas.

Pensemos que incluso cuando decimos que el todo es mayor que la suma de las partes –lema por antonomasia de la postura holista- nos encontramos que al tratar de dar paso con ello a una nueva forma de investigación –por ejemplo al notar que en las estructuras autopoiéticas no importa sólo la colección de objetos que la configuran (la suma de las partes) sino ante todo la naturaleza de su organización- seguimos presuponiendo que el mundo es reducible, seguimos presuponiendo que la suma de las partes y ese algo más, que es la organización de las mismas, son comprimibles en, reducibles a, una estructura matemática. Definitivamente, incluso el holismo, en tanto sea utilizable en una teoría, debe hacer uso del reduccionismo por lo que el holismo nunca podría servir como metaparadigma.

Debemos tener en cuenta que este quehacer intelectual arriba descrito nos lleva inevitablemente a una concepción legalista del universo en donde unas leyes rigen toda su fenomenología mas dichas leyes no tendrían por qué aplicarse sólo a un tipo de, digamos, ente determinado pero curiosamente hemos verificado hasta ahora que basta con que dichas leyes se apliquen a una materia concreta, el átomo, para que de esta conjunción salga toda la fenomenología de la naturaleza. Esta postura se conoce como atomismo y aunque al átomo se le ha bautizado varias veces a lo largo de la historia -ahora se llama supercuerda- sigue incólume como asunción científica, bueno, aunque no esté demostrado que existan las supercuerdas, la ciencia física asume que existen taitantas partículas que sirven de átomos a las cuáles al aplicárseles las llamadas leyes físicas describimos todos los fenómenos del universo. Ciertamente el materialismo fisicalista es ya un paradigma con todas las de la ley, sin ser igualmente irrenunciable que el reduccionismo pero por el momento con el beneplácito de la empiria.

Al final de lo que estamos hablando es de una estrategia epistémica que usa como paradigma ontológico el atomismo por lo que, dado que la ciencia no diseña ontologías, quienes quisieran impugnarlo bien atacando su metaparadigma, el reduccionismo, bien sea, más modestamente, atacando su paradigma, el atomismo, debieran sólo mostrar la ineficacia de tal estrategia desde un punto de vista netamente epistémico de lo contrario sus vindicaciones no serán sino encubiertas formas de trasladar de rondón una ontología, una preocupación ajena al quehacer científico.

Dicho esto hay que entender que de dicho paradigma se infiere necesariamente una concepción de las ciencias como un edificio cartesiano. (Aquí, un gracioso esquema de lo que digo). En dicho edificio, cada planta será una ciencia que fundamenta a la inmediatamente superior -caso de la química con la biología- de modo que, siguiendo con el ejemplo, para estudiar la biología necesitamos de la química.

No obstante, aunque esa metáfora cartesiana es teóricamente correcta, considero excesivo presuponer que en la práctica es viable y necesario seguirla al pie de la letra, partir de una planta más fundamental para entender una más superior puesto que no es descartable cierto holismo, que denominaría holismo epistémico, y que se cifraría en rechazar la eficiencia epistémica de operar teniendo en cuenta el edificio cartesiano al ser teóricamente factible encontrar un modelo matemático que modelizáse a dos plantas bastando con cambiar los parámetros de dicho modelo para situarnos en un planta u otra y por tanto no necesitando partir de verdades reveladas de una planta inferior para entender la superior.

Creo que no se entiende bien si no lo ilustro con un ejemplo: La postura reduccionista fuerte al uso postula que cualquier área a estudiar es similar al juego Vida de Conway donde unas reglas sencillas inviolables pueden generar comportamientos complejos. Dichos comportamientos pueden ser reducidos, algorítmicamente comprimidos, en reglas sencillas siendo tales reglas inviolables las que fundamentarán –e igualmente le resultarán inviolables- a otras áreas que hagan uso de ella.

Ahora podríamos imaginar –primeramente como hijo de la fantasía- un sistema autoalimentado donde los comportamientos, llegado cierto umbral de complejidad, son cualitativamente diferentes y por tanto no reducibles a las reglas de partida, ni deducibles desde las reglas de partida.
Aquí viene tal vez un susto y el ejemplo prometido, sí existen dichos sistema. Hablemos, v.gr, de una red compleja ideada por Kauffman. (Permítaseme que, en aras de abreviar esta insufrible anotación, no explique del todo cómo son y simplemente anote que se dibujan como círculos concéntricos con puentes en algunos puntos que se conectan a los círculos bien interiores, bien exteriores). Dichas redes tiene un rango de comportamientos que pueden ser resumidos con dos parámetros: N, el número de nodos de la red y K, el número medio de vínculos en cada nodo. Pues bien, tales sistemas, tales redes complejas, sirven de modelo para estudiar redes químicas complejas siendo especialmente útiles para dilucidar el paso de lo inorgánico a lo orgánico porque estas redes tienen un comportamiento caótico para valores de K superiores a 2 pero, a medida que dicho valor se aproxima a 2, su comportamiento se cristaliza de modo que se ha demostrado que dichas redes crean núcleos congelados y cuando aún se aproximan más a 2, dichos núcleos congelados crean muros de constancia que crecen a través de todo el sistema compartimentando la red en islas de separadas de elementos cambiantes. Si llega un momento en que K disminuye aún más las islas se congelan a su vez, lo que en terminología matemática de dinámicas caóticas significa que un atractor periódico se convierte en uno puntual.

Así que las redes binarias -que, recordemos, sirven de modelo matemático a ciertas redes químicas- tienen tres comportamientos: 1)un régimen ordenado con componentes congelados, 2)un régimen caótico sin componentes congelados y 3)un régimen limítrofe entre orden y caos donde los componentes empiezan a fundirse. En consecuencia, en dicho sistema hay tres comportamientos cualitativamente diferentes, esto es, hay un cambio cualitativo de patrones siendo cada uno de los patrones NO deducible del otro comportamiento; NO siendo, por tanto, las reglas de un comportamiento más fundamental -es más, no teniendo nada que ver- que el de otro. La metáfora cartesiana del edificio de la ciencia se derrumba, además, hay que recordar que esto no es meramente una especulación matemática abstracta sino que dichas redes explican por qué ciertas sustancias se cristalizan -quedando para ser estudiadas por la química- y por qué otros se funden volviéndose orgánicas -quedando para ser estudiadas por la biología-.

Hay que precisar rápidamente que es verdad que el uso de las matemáticas caóticas no implica un holismo epistémico. Pensemos en el clima, tenemos aquí, efectivamente, dinámicas caóticas en donde un cambio de valor en una variable pude trastocar completa y enteramente los patrones habidos en el sistema -v.gr: un atractor periódico se convierte en uno extraño- de modo que estaríamos en que tendríamos, es un decir, unos jugadores -los atractores que marcan, p.ej, el valor de los parámetros del clima- que juegan al futbol y al incrementarse una variable más de lo debido -en el caso de las redes de Kauffman era K- las reglas del juego cambian completamente para convertirse en, digamos, baloncesto.

Si las reglas del futbol no valen para el baloncesto a pesar de que estemos hablando del mismo sistema con los mismos objetos, con loa mismos jugadores entonces no podemos deducir las segundas de las primeras y si bien en el caso del clima no pasa nada grave por ello -no hace falta obviar el edificio cartesiano porque los jugadores siempre producen fenómenos climáticos-, en el caso de las redes complejas estudiamos un sistema que pasa que, por seguir con la alegoría, cuando jugamos a futbol generamos materia inorgánica y cuando jugamos a baloncesto generamos vida por lo tanto al suceder que las reglas de la química inorgánica -el futbol- no tienen nada que decir ni aportar al baloncesto entonces la transición de un juego a otro solo es estudiable, abordable, desde un modelo matemático que nos pide ver al sistema como un todo, que nos pide un pensamiento sistémico, holista.

Esta nueva estrategia de indagación del ente a estudiar implica que en vez de ir de abajo (cuáles son las reglas más sencillas del comportamiento más sencillo del sistema) a arriba (cómo se pasa de tales reglas sencillas al comportamiento complejo), hay que estudiarlo de arriba (cuál es el modelo matemático del sistema) a abajo (cuál es el patrón de este comportamiento del sistema en concreto).

No obstante, insisto en que creer que este modelo epistémico valga para cualquier área científica y no puntualmente, es excesivo pues para ello habría que demostrar que, por ejemplo, el comportamiento cuántico de la materia orgánica es cualitativamente diferente al de la inorgánica a razón de que la compresión algorítmica del primero es cualitativamente diferente de la del segundo -caso de los cristales y células vivas estudiados por la redes complejas de Kauffmann.

Lo que yo quiero afirmar es que hasta cierto punto lo que desde una ciencia dada se le diga a ésta desde una ciencia más fundamental puede ser casi totalmente obviado siendo en mi parecer que el valor de ese casi no puede ser determinado -ni siquiera que su valor es nulo- de forma apriorista por una epistemología –independientemente del paradigma que usemos- sino que eso es algo que determinará un científico desde su área de trabajo en función de la eficacia de sus resultados.

Es más, ni siquiera de tener ese casi valor nulo se acabaría por demostrar la invalidez del atomismo como paradigma científico por antonomasia, ni que decir tiene que el holismo epistémico -meramente contrario a la viabilidad práctica del edificio cartesiano del reduccionismo jerárquico-, es perfectamente encuadrable en una ciencia fisicalista siendo este falseado no cuando ciertos comportamientos complejos no sean reducibles a unas reglas de partida, ni deducibles desde unas reglas de partida sino cuando además pueden violarse las reglas de partida, es decir, se derrumbará el materialismo fisicalista cuando desde un ámbito científico cualquiera (pongamos la biología) veamos comportamientos que violen leyes que pertenecen a una ciencia más fundamental (pongamos la física) o cuando la sustancia subyacente a todo fenómeno natural no sea una; siendo lo primero imposible por nuestra propia cognición reduccionista (Brevemente: todas las reglas encontradas las metemos en la física, si encontramos una violación de una regla entonces estamos ante una regularidad más compleja a encontrar y reducir. No hay otro modo de pensar), viniendo la imposibilidad de lo segundo de lo primero dado que podemos encontrar que existen varias, digamos, sustancias atomísticas pero en la medida en que sus devenires sean estudiables científicamente deberán ser reducidos a leyes idénticas que nos remitirán a una ignota sustancia sustentante de ambas, el átomo.

Definitivamente es muy difícil imaginar un paradigma científico que permita la creación de teorías predicctivas y que no sea monista.

Finalmente, quiero criticar la otra postura, la que se deja emborrachar por los beneficios de la empresa científica al punto de considerar su paradigma director, el materialismo fisicalista, como una ontología verdadera pues, como dije en este post, nos es imposible una comprensión total del universo, más concretamente, nos es imposible determinar la estructura matemática subyacente a todos los fenómenos de la naturaleza siendo la increíble predictibilidad de gran parte de los mismos fruto del uso estructuras matemáticas degeneradas con, que no isomórficas de, la realidad.

Entendido esto, es fácil comprender que las críticas achacadas al materialismo fisicalista sobre su incapacidad de definir qué es la materia carecen de relevancia científica porque tales obligaciones sólo le son necesarias a las filosofías ontológicas no a las estrategias epistémicas, ni por extensión, a las teorías científicas. Dicho en palabras de Popper (La sociedad abierta, pág.271:):

La definición un potro joven es un caballo joven vendría ser la respuesta ¿qué nombre se le da a un caballo joven? y no a aquella otra [afín a Aristóteles, Platón, etc.] que pregunta ¿Qué es un potro? (las premisas como estas: ¿qué es la vida? ¿qué es la gravedad? no desempeñan papel alguno en la ciencia).

De hecho, tengo para mí -¿otra anotación para explicarlo?- que dada nuestra imposibilidad biológica de aprehender una realidad objetiva nos está vedada la creación de una ontología y por extensión, cualquier tipo de argumentación ontológica, cualquier tipo de averiguación de, ya no, por qué es lo que es, sino siquiera qué es lo que es.

La Fatal Arrogancia

En este blog un post sí y otro también se cita a Friedrich Hayek. Constituye, en mi opinión, el más insigne científico social del siglo XX. Su último libro, La fatal arrogancia, del que quiero hoy hacer la reseña, es un resumen de sus investigaciones y una muestra, por lo tanto, de su valía como intelectual, del por qué es uno de mis pensadores de cabecera.

Hayek renovó completamente el liberalismo, pero hay que precisar que en esta torrencial ideología confluyen diversas corrientes siendo sólo una de ellas la de Hayek. Si escojo esta para su defensa no es tanto por su pureza cuanto porque sólo es en ella donde nado a gusto; de hecho, no sé si Hayek, que se autodenominaba liberal, lo era realmente o más bien era un conservador darwiniano o lo que el futuro depare.

Considero, en cualquier caso, que no importa, que a la postre las etiquetas sirven sólo para resumir de una forma asimilable la silva variada de ofertas ideológicas existentes mas se han de quitar por innecesarias cuando uno compra el producto, entiende la ideología.

Hayek defiende muchas ideas en el imprescindible libro mentado. Voy a intentar apuntar aquellas que considero definitorias de lo que entendía que era, y era necesario para, la sociedad.

Un buen modo de empezar sería preguntarnos por el por qué del título. Hayek consideraba que toda institución social (dinero, mercado, derecho, lenguaje, etcétera) es un resultado de un proceso de prueba y error en donde sólo las acciones que resultan útiles perduran siendo su conjunción aquello que conforma la institución, esto es, un producto inmerso en un proceso evolutivo y como tal regido por una mano invisible, un producto inmerso en un proceso teleonómico y como tal sin una finalidad precisa siendo un error imponerle un diseño específico, siendo un error imponerle una teleología concreta pues dicha institución acabaría volviendo a las llanuras del paisaje adaptativo, pues dicha institución acabaría perdiendo su capacidad de progresar.

El insigne economista sentenciará que la altísima complejidad que caracteriza a cualquier producto evolutivo máxime cuando este se sustenta en el actuar de numerosos individuos impide una reduccionista compresión precisa de su leyes constitutivas con la consecuencia de mostrarse contrario a toda planificación o diseño racional, a todo creerse que se conoce el algoritmo con sus instrucciones/mandatos con el que se puede conducir una institución sin colapsarla, en suma, a todo racionalismo constructivista (Hayek dixit) en absoluto válido para entes tan complejos como los tratados por las ciencias sociales.

Negar este hecho es lo que considera y denomina Hayek una fatal arrogancia con nefastas consecuencias (véase la testarudez e ingenuidad por parte de los soviéticos de creer que podían replicar un libre mercado planes quinquenales mediante) siendo esto algo que caracteriza a cierta intelectualidad ignorante pero charlatana (aquí sorprende la valentía de censurar, entre otros, a un desinformado Einstein por, a pesar de ello, no tener pudor en ser vocero del socialismo), a cierta intelectualidad obsesionada con sólo dar como válido aquello que es plenamente entendible, a cierta intelectualidad adoradora de la Razón; por el contrario a lo que nos emplaza el austríaco es a encuadrar el estudio de la sociedad enfatizando la vertiente espontánea, sistémica, natural, evolutiva y no planificable de las instituciones sociales exigiendo a la política que deje que sean las instituciones las que al desarrollarse espontáneamente creen e inventen sus caminos adaptativos, los cuales no podemos prever al igual que no lo podemos hacer con la evolución biológica futura pero si dejamos que las especies compitan entre sí entonces unas u otras prevalecerán (casi) con total seguridad y desde luego con mayor probabilidad que sí las diseñásemos nosotros.

Entendido así el funcionamiento de la sociedad debería quedar redefinido el papel del intelectual contemporáneo no como aquel que pretende diseñar toda la sociedad, como aquel que impone teleologías sino como aquel que lucha contra todas ellas. Estamos hablando de dejar hacer, de laissez-faire.

Tal actitud es válida y necesaria para todas las instituciones explicándose el por qué de sus ineficiencias actuales cuando las contemplamos a la luz de estas ideas si nos fijamos en las consecuencias de sus manoseos.

Demos ejemplos. Pensemos en la legislación, que de normal es manejada por los políticos, pensemos en la inflación legislativa que padecemos. Hayek recogerá las ideas de Bruno Leoni quien en su libro La Libertad y la Ley crítica la legislación moderna porque considera que las conclusiones del teorema de imposibilidad del socialismo se pueden considerar únicamente como (pág.37):

un caso especial de una concepción más general según la cuál ningún legislador podría establecer por sí mismo, sin algún tipo de colaboración continua por parte de todo el pueblo involucrado, las normas que todos tenemos con todos

En definitiva se pide que el derecho sea consuetudinario –aportando ejemplos históricos (el ius civile romano y el common law inglés) de su eficacia- lo cual implicaría una planificación abajo-arriba, no una insostenible arriba-abajo planificación política.

O pensemos en la crisis actual que nace de la nacionalización del dinero, nacionalización que existe con el objetivo de planificar e incentivar el progreso. Lo que hace el banco central -causante último de la crisis- es eso: ora promover el consumo ora promover la inversión, siempre promover actividades económicos desde instancias burocráticas y siempre con la idea falaz de que es posible un progreso continuado sin sacrificios o pausas además de teledirigido desde instancias burocráticas.

Esta actitud constituye la mentada fatal arrogancia que pretende entronizar a la Razón cuando lo que acaba haciendo casi siempre es entronizar a la Candidez.

No obstante, aquí urge precisar que la elección de términos de Hayek puede llevar a confusión. La crítica a la razón tiene que ser matizada y enmarcada, de lo contrario puede parecer una absurda vindicación del irracionalismo. No se trata de desaprobar per se una implantación de la razón en tanto en cuanto esta siempre debe estar presente en toda actividad social. La crítica a la Razón ha de entenderse como una crítica a una visión reduccionista del sistema social que nos lleva a creer que el algoritmo que lo organiza es humanamente cognoscible con todas sus instrucciones, en todo instante y por tanto ejecutable -o diseñable- punto por punto por un comité central cualquiera.

Esta equivocada estrategia epistémica es la que genera el rechazo a un mercado libre repleto de incertidumbre y sin embargo para el odio visceral que (ha) suscita(do) el individualismo exacerbado que incentiva el capitalismo necesitamos escarbar algo más al punto de encontrarnos incluso con nuestros instintos ya que Hayek encuentra el origen de este odio al mercado en nuestras dos posibles fuentes de nuestra moral. Merece la pena citarle porque aquí considero que nuestro eminente pensador anda algo desatinado (pág.122):

En primer lugar, (...), está la así llamada moralidad innata, la de nuestros primitivos instintos: la solidaridad, el altruismo, la decisión del grupo, etc. Pero las prácticas morales que sobre ellos se basan son incapaces de alimentar a la numerosa población que hoy puebla el orbe, así como de mantener en funcionamiento el orden extenso.

En segundo lugar, se puede recurrir a los esquemas éticos de tipo evolutivo basados en el respeto al ahorro, a la propiedad individual, la honestidad en las transacciones, etc., hábitos todos ellos cuya adopción alumbró el hoy existente orden social de extenso ámbito. Tal tipo de moralidad se halla situada entre el instinto y la razón, posición oscurecida por esa falsa dicotomía que los contrapone.

Si no le malinterpreto pareciera que en cierto modo Hayek creyese en una suerte de software cultural tácitamente aprehendido que sirve de corrector de las instrucciones hardware emanadas de nuestra idiosincrática neurobiología. Dicha visión, entre el instinto y la razón, parece hasta dualista y a mi parecer da cuenta de la naturaleza humana de forma errónea. Creo que nuestra enorme colección de instintos no funciona a modo de axiomas que por su variedad y cantidad pueden acabar siendo incoherentes o parcheados con memes culturales sino que lo que creo es que desde nuestra naturaleza humana se genera una estructura cognitiva cuya sensibilidad a los incentivos viene determinada por dichos instintos.

Nuestro éxito social ha surgido a razón de primar una incentivación largoplacista que enfatiza conceptos morales como la honestidad, transparencia, etcétera y que se ha cristalizado en instituciones como el dinero, la propiedad privada, etcétera que no necesitan –es más lo obstaculizan- del concurso de otros incentivos más comunitaristas.

Paradójicamente este individualismo ha provocado una explosión demográfica porque una sociedad que avanza en progreso y complejidad necesita de un incremento continuado de personas de igual modo que una computadora a la que se le carga con más trabajo necesita de un incremento de potencial de su hardware.

Pensemos que una comuna puede sobrevivir bajo cualquier régimen económico al tener un número reducido de personas que la hace más manejable, más planificable, total, más manipulable pero en la medida en que crezca su demografía corren el riesgo de ser infectados con el teorema de la imposibilidad del socialismo y acabar colapsándose; luego su crecimiento y por ende su supervivencia está limitada.

A juicio de Hayek:

Nuestra moral basada en la propiedad y la honestidad, que creó nuestra civilización y las cifras modernas de la humanidad, fue el resultado de un proceso de evolución selectiva, en el curso de la cual tales prácticas siempre prevalecieron, lo que permitió multiplicarse más rápidamente a los grupos que las adoptaron.

Definitivamente nuestro progreso necesita de más gente, no de menos.

Es más a la par que hemos incrementado nuestra población hemos conseguido demorar o tal vez incluso finiquitar el apocalipsis profetizado por Malthus. Para ello postulará las tesis que más tarde reescribiría y mejoraría Julian Simon, a saber:

las reservas de recursos naturales no son finitas pues son creadas por el recurso siempre renovable de la inteligencia humana. En efecto, la madera, el carbón, el petróleo y el uranio no son recursos en absoluto hasta que no se combinan apropiadamente con el ingenio humano. "Los seres humanos," escribió "no son meras bocas adicionales que alimentar, sino mentes productivas e imaginativas que ayudan a crear soluciones a los problemas humanos, dejándonos así en una mejor situación a largo plazo."
(...)
el progreso humano no depende en exclusiva de las mentes creativas e ingeniosas sino también de las instituciones libres.
(...)
El crecimiento de la población no es un obstáculo para el desarrollo económico, tal y como defiende la teoría maltusiana, sino que aumenta los estándares de vida a largo plazo. Los problemas no surgen tanto por el exceso de población como por la falta de libertad política y económica.
La fórmula básica del impacto de la población sobre la calidad de vida es que a corto plazo, más gente y menos renta provocan escaseces. Pero estas escaseces representan una oportunidad lucrativa para los empresarios que pueden hacer uso de los elevados precios para poner en práctica nuevas invenciones y así contribuir a la mejora de la sociedad.
(...)
Las soluciones que los empresarios encuentran nos dejan a los demás en una situación mejor de la que estábamos antes de que surgieran tales problemas.

En conclusión, lo que plantea Hayek en su magnífico libro y por extensión en su obra es que vivimos en un modelo socioeconómico cuya plena comprensión nos está vedada necesitándose para su mejora poder implementar de forma concurrente diferentes modificaciones y dejar que los propios individuos de la sociedad vayan escogiendo. Tal concurrencia sólo se puede dar en instituciones descentralizadas como el mercado donde el modelo de un individuo no excluye el de otro, en definitiva, lo que se trata es de abrir a la sociedad, de permitirla que proponga diferentes modelos, modelos que no sean excluyentes para no tener que jugárnosla todo a una carta; en definitiva, lo que exige es que ningún modelo sea inoculado de forma coactiva estado mediante a la sociedad sino que esta elija espontanea y libremente aquellos que le sean oportunos tal que hacemos en el mercado con nuestros productos predilectos porque sólo así se habilita de forma eficiente la creación de progreso.

Lo contrario va desde el funesto extremismo de proponer a la sociedad un molde en concreto en base a una fatalmente arrogante presunción de superioridad moral, a la no menos fatal imprudencia de no proponer nada ni en abstracto; con la malhadada consecuencia en ambos casos de dilapidar un bimilenario progreso en absoluto azaroso, en absoluto inteligible.

Vindicación del laicismo

A mi juicio pocas cosas son tan íntimas como el sentimiento religioso, el que lo tenga o lo repudie no creo que necesite de un apoyo grupal y precisamente por eso tiendo a ser reacio a cualquier institucionalización de la religiosidad, desconfío de toda religión y sobre todo y en tanto en cuanto, dogmatice, solidifique sus ideas para utilizarlas como ariete contra los demás o para cimentar todo tipo de precarias estructuras bien sean políticas bien sean morales. Las religiones son humanas, demasiado humanas de modo que yo comparto el apotegma de Siddhartha: Si ves a Buda, mátalo.

En cualquier caso lo que yo quiero y con lo que me conformo es que en la esfera pública, me refiero en concreto y únicamente la que le compete al estado, ningún tipo de ideología (anti)religiosa tenga cabida de forma que cada cual pueda desarrollar su (ir)religiosidad sin problema.

Sin embargo, no faltan quienes no sólo hacen de su (ir)religiosidad un acontecimiento social –con todo el derecho del mundo- sino que además quieren que esta socialización inunde todos los ámbitos sociales, incluido la política. Esta última opción me parece cuando menos peligrosa cuando más atávica ya que la neutralización de la religión en el ámbito estatal, la neutralidad del estado en el ámbito religioso me parece el gran logro social de la humanidad de la última media docena de siglos. Con esto estamos hablando del laicismo que no afirma que la religión deba quedarse en casa sino que no debe entrar al parlamento, sí a la calle, sí a la televisión, sí a la plaza, sí a los periódicos, sí a la radio pero no al parlamento.

Quienes buscan introducirla allí lo hacen en función de falaces razones varias. Principalmente que creen que dado que la religión fundamenta la moral siendo estos fundamentos máximas morales que deberán estar incluidos en el corpus de leyes del estado.

Ahora bien, dos miembros cualesquiera de una misma sociedad pueden vivir bajo las mismas leyes independientemente de que uno crea que estas se fundamentan desde una divinidad y el otro desde un pacto social. Digamos que en este caso, la política dice qué hay que obedecer, la moral por qué.

Lo que es importante aquí dejar claro es que la política no debe diseñar toda una moral; un estado no puede ni debe imponerla, antes bien, el progreso social sin parangón que hemos venido teniendo nace de la capacidad de mantener abierta la sociedad, una apertura que se fundamentó y se fundamenta en el hecho de distinguir entre norma moral y ley, siendo la primera característica de éticas teleológicas y la segunda meros sostenes materiales de la sociedad, de sus miembros y de su silva variada de comportamientos, en consecuencia, es peligroso y asocial pretender que nuestros criterios teleológicos de la moral se impongan a golpe de ley.

Es evidente que esta actitud bien entendida no busca acabar con el clericalismo, busca que nadie pague por sustentar unas creencias que no son suyas. No nace el laicismo para frenar el clericalismo sino para frenar la ateofobia (o islamofobia, o juedeofobia, o etc.), es decir, nace para respetar y abrigar otras creencias. El laicista podría decir parafraseando a Voltaire:

No estoy de acuerdo con tus creencias pero daría mi vida para que nadie te impusiera otras.

Cierto es la existencia histórica de movimientos políticos –caso de los jacobinos de la revolución francesa- creadores, a la postre, de las vertientes totalitarias habidas en el s.XX, que han entronizado al estado al punto de absolutizarlo. Mas, aceptando que sí, ¿cómo no?, que ciertos valores no están en venta, que han de ser apartados del mercadeo político, asumido todo ello, digo, ¿eso implica que necesitamos del tutorazgo de toda una institución religiosa para su respeto? No necesariamente, pues han existido y existen movimientos políticos, como el liberalismo, que siempre han defendido el carácter absoluto -a veces de forma dogmática, malentendiéndolos- de ciertos derechos como y especialmente el derecho de propiedad de los que ninguna voluntad -sea general o particular- tiene derecho a derribar.

Y ni que decir tiene que no necesitamos a ninguna institución religiosa no ya para fundamentar la ley sino para una participación política continua, para el ajuste de valores temporales, ya que nos basta el ejercicio de la teoría política, de una ciencia política, a quien, sin necesidad de entrar en gordianos debates estériles entre religiones que nos abocarían a una imposible dilucidación de cuáles son los principios fundamentales correctos, le basta con desplegar una ligera malla anudada -con las leyes funcionando a modo de nodos- que se preocupe meramente con sostener, no dirigir, la sociedad; cribar, no encauzar los comportamientos humanos.

Ahora bien, en caso de un inevitable choque de intereses entre las leyes y una moral maximalista cualesquiera –caso de la eutanasia y la moral católica, por ejemplo- tenemos que ser firmes. Rafael Reig da un buen ejemplo a este respecto. Cito:

¿Se puede ser ciudadano y creyente? Pues depende: creyente ¿en qué? ¿Creyente en Charles Manson y buen ciudadano? Yo diría que no. Si uno cree que la degollación de vírgenes es indispensable para la salvación de la humanidad, tiene dos opciones: A) si está convencido de que la ley de su Dios está por encima de la ley civil común a todos, puede coger y degollar a alguna vecina (doncella, a ser posible), en cuyo caso deja de ser buen ciudadano; o B) mantener su sagrada fe en la intimidad de su espíritu, abstenerse de tirar de navaja y confiar en que la sociedad algún día vea la luz y acepte el sagrado sacrificio ritual. Sólo en el caso B podrá el creyente ser un buen ciudadano (aunque como una regadera, eso sí).

Es evidente que para hacer sostenible la sociedad sólo podemos aceptar casos como el B, que no se puede permitir que cada cual desoiga las leyes porque lo considere contrario a sus ideas, creencias, deseos, paranoias pues correríamos el riesgo de hacerlas inanes.

En mi opinión el enfoque laicista aquí implica que hay que respetar las leyes mientras estas no sean cambiadas democráticamente, que no cabe ningún tipo de objeción religiosa, que la ley debiera ser acogida incluso por un creyente aún cuando estas choquen con sus principios pues pensemos que si yo tengo unos deseos que chocan con los deseos de otro entoncs lo lógico es que cedamos mutuamente en aras de la convivencia. Esa política de respetar lo público también es laicismo y esa voluntad de ceder, de ser laicista no tiene nada que ver con los deseos o creencias con los que se parta sino con la preocupación de no cerrar la sociedad, de sectarizarla y de buscar la reforma legal sólo apoyándose en teorías políticas, no en religiosas, porque además las primeras por su adhesión meramente intelectual permiten un debate con victorias parciales e inclusivas, las segundas no, las segundas promueven polarizaciones exclusivistas de tipo binario, de tipo todo o nada.

En conclusión, el laicismo busca que en la política no aparezcan y por tanto, no prevalezcan unas creencias u otras pero sólo, y este es el quid de la cuestión, sólo lo busca en la política. Fuera de ella quien busque acabar con creencias ajenas será otra cosa, un fanático tal vez, que en lo político puede coincidir con el laicista pero no es uno de ellos, al igual que no es el vegetariano alguien que quiera equiparar los derechos de los animales con los de los humanos a pesar de que coincida con aquellos que sí lo hacen en el rechazo a llevar a los animales al plato de comida.

El paradigma holista

Extraigo este interesante texto del libro La Trama de la Vida de Fritjof Capra (pág. 56):

En última instancia -como la física cuántica demostró tan espectacularmente- no hay partes en absoluto. Lo que denominamos parte, es meramente un patrón dentro de una inseparable red de relaciones. Por tanto, el cambio de las partes al todo puede también ser contemplado como el cambio de objetos a relaciones. En cierto modo, se trata de un cambio de esquemas, de diagramas. En la visión mecanicista el mundo es una colección de objetos. Éstos, por supuesto, interactúan y aquí y allá aparecen relaciones entre ellos, pero éstas son secundarias, (...). En la visión sistémica [holista] vemos que los objetos en sí mismos son redes de relaciones inmersas en redes mayores. Para el pensador sistémico las relaciones son prioritarias. Las fronteras entre patrones discernibles (objetos) son secundarias, (...).

La percepción del mundo viviente como una red de relaciones ha convertido el pensamiento en términos de redes –(...)- en otra de las características fundamentales del pensamiento sistémico. Este pensamiento en redes ha influenciado, no sólo nuestra visión de la naturaleza, sino también el modo en el que hablamos del conocimiento científico. Durante milenios, los científicos y filósofos occidentales han usado la metáfora del conocimiento como un edificio, junto con muchas metáforas arquitectónicas derivadas de la primera. Hablamos de leyes fundamentales, principios fundamentales, componentes básicos y demás, afirmando que el edificio de la ciencia debe ser construido sobre firmes cimientos. Cada vez que se producía una revolución científica mayor, se veían temblar los cimientos de la ciencia. Descartes escribía en su Discurso del Método

Mientras que las [ciencias] tomen prestados sus principios a la filosofía, considero que nada sólido podrá ser edificado sobre tan inestables cimientos

Trescientos años más tarde, Heisenberg escribía en su Física y filosofía que los cimientos de la física clásica, es decir del propio edificio construido por Descartes, temblaban:

La violenta reacción ante el reciente desarrollo de la física moderna, sólo puede entenderse desde la percepción de que los mismos cimientos de la física han empezado a moverse y que este movimiento ha provocado la sensación de que el suelo va a desaparecer bajo los pies de la ciencia

En su autobiografía, Einstein describe sus sensaciones en términos muy similares a los de Heisenberg:

Fue como si la tierra hubiese desaparecido bajo nuestros pies sin tener ningún cimiento firme a la vista sobre el que poder construir

En el nuevo pensamiento sistémico, la metáfora del conocimiento como construcción queda reemplazado por lo de la red. Al percibir la realidad como una red de relaciones, nuestras descripciones forman también una red interconectada de conceptos y modelos en los que no existen cimientos. Para la mayoría de científicos, esta visión del conocimiento como red sin cimientos firmes resulta aún sumamente inquietante. Pero, a medida que el planteamiento de red se expanda por la comunidad científica, la idea del conocimiento como red encontrará sin duda una creciente aceptación.

La noción del conocimiento científico como red de conceptos y modelos, en la que no hay partes más fundamentales que otras, fue formalizada en física por Geoffrey Chew en su filosofía boostrap en los años setenta. Esta filosofía no sólo abandona la idea de componentes básicos de materia, sino que refuta cualquier tipo de entidades fundamentales, no aceptando ninguna constante, ley o ecuación fundamental. El universo material es visto como una red dinámica de acontecimientos interrelacionados. Ninguna de las propiedades de ninguna parte de la red es fundamental; todas se derivan de las propiedades de las demás partes y la consistencia total de sus interrelaciones determina la estructura de toda la red.

Cuando este planteamiento es aplicado a la ciencia como un todo, ello implica que la física ya no se puede considerar como el nivel más fundamental de la ciencia. Los fenómenos descritos por la biología o la psicología, por ejemplo. Pertenecen a distintos niveles sistémicos pero ninguno de ellos es más fundamental que otro.

Otra implicación importante de la visión de la realidad como una red inseparable de relaciones, afecta al comportamiento tradicional de la objetividad científica. En el paradigma científico cartesiano, las descripciones son consideradas objetivas, es decir, independientes del observador humano y del proceso de conocimiento. El nuevo paradigma implica que la epistemología –la comprensión del proceso de conocimiento- debe ser incluida explícitamente en la descripción de fenómenos naturales.

Este reconocimiento entra en la ciencia de la mano de Werner Heisenberg y está íntimamente relacionado con la visión de la realidad física como una red de relaciones. Si imaginamos la red (...) parecida de algún modo a la mancha de tinta del test de Rorschach, podemos comprender fácilmente que aislar un patrón de esta compleja red dibujando una frontera aleatoria a su alrededor y denominarlo objeto resulta un tanto arbitrario.

Efectivamente, esto es lo que sucede cuando nos referimos a objetos de nuestro entorno. Por ejemplo, cuando vemos una red de relaciones entre hojas, ramitas, ramas y tronco, la denominamos árbol. Al dibujar un árbol, la mayoría de nosotros olvidará las raíces, si bien éstas son a menudo tanto o más extensas que las partes del árbol que vemos. En un bosque, además, las raíces de todos sus árboles están entremezcladas, formando una red subterránea en la que no existen fronteras precisas entre árboles individuales.

Dicho brevemente, lo que denominamos árbol depende de nuestras percepciones, como decimos en ciencia, de nuestro método, de nuestra observación y de nuestras mediciones. En palabras de Heisenberg:

Lo que observamos, no es la naturaleza en sí misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de observación

Así pues, el pensamiento sistémico comporta un cambio de ciencia objetiva a ciencia epistémica, a un marco en el que la epistemología –el método de cuestionar- se convierte en parte integrante de las teorías científicas.
Los criterios del pensamiento sistémico descritos en este breve sumario son interdependientes. La naturaleza es percibida como una red interconectada de relaciones, en la que la identificación de patrones específicos como objetos depende del observador humano y del proceso de conocimiento. Esta red de relaciones es descrita en términos de su correspondiente red de conceptos y modelos, ninguno de los cuáles es más fundamental que otro.

Esta novedosa aproximación a la ciencia plantea de inmediato una importante cuestión. Si todo está conectado con todo ¿cómo podremos esperar comprender algo jamás? Puesto que todos los fenómenos están interconectados, para explicar cualquiera de ellos precisaremos comprender todos los demás, lo que obviamente resulta imposible.

Lo que convierte el planteamiento sistémico en una ciencia es el descubrimiento de que existe el conocimiento aproximado. Esta percepción resulta crucial para la totalidad de la ciencia moderna. El viejo paradigma se basa en la creencia cartesiana de la certitud del conocimiento científico. En el nuevo paradigma se admite que todos los conceptos y teorías científicas son limitados y aproximados; la ciencia nunca puede facilitar una comprensión completa y definitiva.

Es curioso porque hay un libro reciente de E.O Wilson, Consiliencia, en el que a la luz de los nuevos descubrimientos se propone una estrategia de abordaje del conocimiento científico totalmente contraria, una estrategia que se cifra en un reduccionismo jerárquico en donde 1) se identifican los fundamentos de un área a estudiar y que vendrán dados por una ciencia más fundamental que sirve de base y 2) luego se desarrolla la ciencia cuyos resultados servirán de base a una ciencia siguiente más superficial sucediendo de este modo que la física servirá de base a la química, la química servirá de base a la biología, etc. En suma, hablamos del edificio cartesiano.

¿Qué postura es más razonable?

En mi opinión, la actitud de Wilson me parece más eficiente al ser económicamente óptima en tanto lo que propone es una suerte de divisón del trabajo siendo dicha división reduccionista dotada de compartimentos estancos inaceptable sólo si y sólo si desde un ámbito superior de una ciencia, pongamos la biología, se puede modificar las leyes de una ciencia más fundamental, pongamos la física de forma que para entender la física se necesitase también de la biología, esto es, que la carretera por donde circula información fuera de doble sentido significando esto que no sólo la física informase a la biología sino que la biología informase también a la física puesto que así no sería eficaz una arquitectura epistémica fundacionalista sino que se tendría que apelar al enfoque red.

Creo que mientras no se registre tal hecho la actitud reduccionista es la estrategia epistémica más sensata, más fértil en su recolección de predicciones; lo cual no implica que realmente exista una colección de objetos, como podría colegirse de la postura mecanicista consiliente, porque comparto con Capra la convicción de que sólo nos es posible un conocimiento provisional nunca una certitud total siéndonos, en consecuencia, imposible determinar cómo es realmente el universo.