¿Un objeto natural como una piedra lanzada al espacio y puesta a orbitar se convertiría en un satélite natural?

Vista la pregunta en 39 (simples) cuentos filosóficos

Tipos de ajusticiamiento

Uno de los agresores más conspicuos de la justicia entendida como método disuasivo es Murray Rothbard. En su libro La ética de la libertad plantea un caso de ajusticiamiento disuasivo que por reducción al absurdo refuta la idea de que lo justo deba ser enteramente disuasorio. Cito de memoria porque no encuentro el texto pero la idea podría ser planteada así:

Si ahorcáramos a todos aquellos conductores que sobrepasen el límite de velocidad, ¿acaso no estaríamos implementando un método de ajusticiamiento perfectamente disuasorio?

Ni que decir tiene que nadie entendería dicho ahorcamiento como justo.

Mas la opción contraria, defendida por Rothbard y adláteres, la opción de que la justicia debe obligar a los victimarios a pagar a las víctimas por los crímenes realizados, resulta inmaterializable ya que es obvio que ciertos crímenes son insaldables y, en general, las deudas contraídas por los criminales resultan difícilmente cuantificables.

Mas tampoco la tercera opción, casi metafísica, de simplemente hacer expiar al malhechor su crimen elude degenerarse también en paradojas irresolubles o contraintuitivas. Recojamos un planteo visto en el libro 39 (simples) cuentos filosóficos (aún en lectura, en gratificante lectura) en donde se dibuja a un preso que ignora, porque amnésico, cuál es la naturaleza de su fechoría y en donde se pretende hacer ver cuán imbricado está el concepto de responsabilidad con el de la memoria. Efectivamente, si no recordamos cuáles son nuestros actos pasados, ¿qué sentido tiene hacerse responsables de los mismos y, lo que es aún más incuestionable, expiarlos?

Ahora retorcemos el argumento e imaginemos que en nuestro mundo paralelo existen píldoras inductoras de amnesia. Si considerásemos que no hay justicia sin proceso de reflexión, enmendación y expiación y que por tanto necesitamos del concurso activo de la memoria en el delincuente para que se de ese proceso, ¿no tendríamos que liberar a un, pongamos, violador que de repente quedase amnésico? ¿No sería la mentada píldora una triquiñuela leguleya que serviría para indultar a todos los futuros presos?

La cuarta opción es además la más usada: reinserción.

El problema, una vez más, es que no hay métodos fiables sobre los que sentenciar si un criminal está listo para la sociedad o no.

Es más, también se pueden inventar casos en donde se ilustra lo peligroso de ejecutar de forma pura dicho proceder. Pensemos en el protagonista de La Naranja Mecánica. ¿Aceptaríamos que un violador simplemente siendo pavlovianemente corregido ya pueda haber pagado por sus crímenes? Mi respuesta es que no

No parece que la justicia sea enteramente reinserción, disuasión, compensación ni expiación pero decir que es una mezcla de las tres o sólo de un par de ellas no es más que eludir el problema con palabras vacuas, acientíficas porque no se ha precisado de forma cuantitativa la mezcla.

Pregunto entonces: ¿Qué es la justicia? O mejor dicho, ¿qué justicia queremos? ¿Tienes tú la respuesta?

Ágora

Ayer vi, por fin, la película Ágora. Me gustó. Moderadamente.

Ando griposo, asi que seré breve, espero, y me centraré sólo en la polémica que está generándose aquí y allá y de la que obvio linkar porque, tristemente, ya sabemos de qué pata cojean todos los blogs.

Respecto a las ucronías hechas pasar por verídicas, bueno, no sé mucho de historia pero, por lo poco que sé y lo poco que he leído, lo único que me chirrió sobremanera es ver a (SPOILER) Hipatia diciendo que sólo tiene fe en la filosofía (FIN del SPOILER). Honestamente, eso no me lo creo de nadie, menos de un sujeto anterior a la Ilustración.

Respecto a que la película sea una loa a la ciencia, no puedo sino decir que mis ojos no han visto tal cosa. Tal vez, para extraer lecturas taaan profundas, debí llevar algo más que gafas.

Finalmente, respecto a la lectura picajosa, la de los que dicen que lo que ví ayer fue una crítica circunscrita al cristianismo, permítaseme, con los hechos fílmicos en la mano, registrar mi asombro.

Efectivamente, y quiero extenderme en este punto. Considero que, históricamente, además en el cine queda ilustrado perfectamente, las disputas entre fanáticos religiosos se han hecho por afán de poder, no en base al contenido de una religión concreta, más allá de contagiar un molesto puritanismo y, cuidado, porque este proceder, por cierto, no es exclusivo de las instituciones sacras. La religión, como institución compartida por muchos, mejor dicho, porque institución compartida por muchos sirve como argumento de de autoridad, sirve como muestra de fuerza, algo así como ¡Hey! Mira cuántos somos ¿ehhh?. Le sirve a aquel que quiere entrar en la ágora, en la plaza pública, en donde se dirimen las políticas, en donde se otorga el poder. Huelga decir que, la naturaleza textual que posibilite tal religación, es trivial a efectos sociales.

Como botón de muestra de la innimportancia del contenido de las religiones, me gusta la escena en donde -SPOILER- el esclavo de Hipatía, cuando ya cristiano y cuando ya vengados de los judíos, genocidio mediante, recuerda que Jesúcristo los hab(r)ía perdonado y entonces se le responde, en un ejercicio de libro a propósito de lo que es disonancia cognitiva, que no se puede uno compararse con un dios, no digamos ya actuar como Él -FIN del SPOILER-. Touchée. O sea, sigamos haciendo lo que nos gusta hacer: eliminar adversarios.

No, no estas de acuerdo, vale, piensa seriamante en esta pregunta: ¿cómo es que una religión que predica el amor y el perdón ha generado dos milenios de horror e inquisición? Fácil, porque, todo esto de la historia humana, es una cuestión que se resume y se subsume en términos de instintos. De dominación, claro. Consecuentemente, el contenido teológico exacto de la religión, poco importa frente a cuestiones más materiales, más determinantes para el devenir de una sociedad.

Pienso que un etólogo podría decir más de nosotros mirando la historia que un historiador de religiones comparadas y al parecer no soy el único que piensa eso. En la película, se ve que todos, sin excepción, todos, paganos, cristianos y judíos, son unos fanáticos fraticidas. Todos. Con más o menos oportunidades materiales pero todos. Sin excepción.

Mi impresión a día de hoy, ya que me he levantado en modo iconoclasta, es que las figuras religiosas (Mahoma, Abraham, Confucio, Buda, etc...) están sobrevaloradas respecto a la influencia real sobre el devenir de la historia. Considero que han sido catalizadores momentaneos de ciertas convulsiones sociopolíticas latentes pero no guías post mortem de la evolución humana.

En este sentido, puede ser trivial mas no me parece casual que nuestra cronología pivote sobre la fecha de nacimiento de una de esas figuras religiosas, la cual, curiosamente, no nació en tal fecha.

Sobre el Rigor

Italo Calvino en Si una noche de invierno un viajero, pág.192:

El libro sagrado del que mejor se conocen las condiciones en que fue escrito es el Corán. Las mediaciones entre la totalidad y el libro eran por lo menos dos: Mahoma escuchaba la palabra de Alá y se la dictaba a su vez a los escribanos.

Una vez -cuentan los biógrafos del Profeta-, al dictar el escribano Abdulah, Mahoma dejó una frase a medias. El escribano, instintivamente, le sugirió la conclusión. Distraído, el Profeta aceptó como palabra divina lo que había dicho Abdulah. Este hecho escandalizó al escribano, que abandonó al Profeta y perdió la fe.

Se equivocaba.

La organización de la frase, en definitiva, era una responsabilidad que a él atañía; era él quien tenía que arreglárselas con la coherencia interna de la lengua escrita, con la gramática y la sintaxis, para acoger la fluidez de un pensamiento que se expande al margen de toda lengua antes de hacerse palabra, y de una palabra particularmente fluida como la de un profeta. La colaboración resultaba necesaria para Alá, desde el momento en que había decidido expresarse en un texto escrito. Mahoma lo sabía y deja al escribano el privilegio de concluir las frases; pero Abdulah no tenía conciencia de los poderes que estaba investido.

Perdió la fe en Alá porque le faltaba la fe en la escritura, y en sí mismo como agente de la escritura.

Apostilla a la neuroestética

Recientemente, el viernes para más señas, he comprado un libro que, aunque no he empezado a leerlo siquiera, ya me ha regalado una perla de lo más elocuente fruto de pasear primero por esa sección titulada "Indice analítico de nombres" que es toda una tentación para los lectores impacientes.

Cito Decir casi lo mismo de Umberto Eco cuando la página 381:

Wittgenstein se preguntaba qué sucedería si, una vez identificado el efecto que un minueto produce en los oyentes, se pudiera inventar un suero que, debidamente inyectado, ofreciera a las terminaciones nerviosas del cerebro los mismo estímulos producidos por el minueto.Observaba que no se trataría de lo mismo, porque no es el efecto de ese minueto lo que cuenta.

El efecto estético no es una respuesta física o emotiva, sino la invitación a mirar cómo esa respuesta física o emotiva está causada por esa forma en una especie de "vaivén" entre efecto y causa. La apreciación estética no se resuelve en el efecto que experimentamos, sino también en la apreciación de la estrategia textual que lo produce.

Esta apreciación implica, precisamente, también las estrategias estilísticas llevadas a cabo en el nivel de la sustancia. Que es otra manera de indicar, con Jakobson, la autorreflexividad del lenguaje poético.

Definitivamente lo que mejor describe el proceder neurocientífico en lo que a estética (y teología) se refiere es el aforismo de que cuando el sabio señala la luna, el tonto mira el dedo.

Panfleto antimaterialista para neurofilósofos

Termino el ciclo de anotaciones a propósito de objeciones habidas contra la hipótesis mente-cerebro con un recopilatorio no exhaustivo.

El argumento zombi de Chalmers:

Si por un qualia entendemos una cualidad subjetiva de la experiencia mental entonces un zombi se podría definir como aquel sujeto que que no tiene qualia. Es evidente que los zombies no existen pero el materialismo es incapaz de encontrar el modo de que se pueda distinguir una persona normal de un zombi con su explicación de la conciencia en la mano. Así, el funcionalismo fisicalista fuerte resulta insuficiente para explicar la conciencia fenoménica.

El argumento del conocimiento de Frank Jackson:

Mary es una brillante neurocientífica que -premisas de filosofía ficción- es forzada a investigar el mundo desde una habitación blanquinegra y sólo a traves de un monitor televisivo en blanco y negro.

Especializada en neurociencia de la visión consigue -premisas de filosofía ficción- TODA la información física poible sobre qué hechos físicos suceden cuando nosotros vemos tomates, el cielo o más generalmente algo rojo, azul y bueno, ya has entendido la dinámica. Más concretamente, ella sabe qué longitud de onda venida del cielo es la que estímula la retina ocular y sabe cómo exactamente se produce la estimulación de su sistema nervioso hasta llegar al momente en se pronuncia la frase: "El cielo es azul".

Ahora, como a Segismundo, lo sacamos de su torre de marfil, o bien, menos traumático, le presentamos un monitor a color en donde aparece un cielo azul. La cuestión es, ¿Mary aprenderá algo? ¿Sí o no?

Según Jackson, como ella aprende algo acerca del mundo y ella sabía de todos los hechos físicos es obvio que hay algo más que información física, es obvio que el fisicalismo es falso.

El argumento esencialista de Kripke:

Todo lo que se necesita para que algo sea Dolor es que se experimente como dolor por lo que no puede haber distinción entre Dolor y sustancia dolorosa a la manera en que sí había distinción entre Agua y sustancia acuosa. Esto es, podríamos tener algo que se experimente como agua sin ser Agua. Es concebible. Lo hemos hecho antes para salvar el Agua como designador rígido. Pero no podemos tener algo que se experimente como dolor sin que sea Dolor. La sensación de dolor es esencial para el concepto de Dolor. Esto hace que Alfa (Dolor sin ABC) y Beta(ABC sin Dolor) no puedan descartarse, son realmente posibles y, en consecuencia, los estados mentales no son necesariamente idénticos a los cerebrales.

El argumento holístico de Donald Davison:

Premisa 1) Los sucesos mentales sólo pueden tener lugar bajo la condición de que se den otros sucesos mentales. Premisa 2) Los sucesos neuronales pueden tener también lugar sin más sucesos mentales. Premisa 3) Si la premisa 1 y la premisa 2 son ciertas, entonces los sucesos mentales y los sucesos neuronales no son idénticos. Conclusión: Los sucesos mentales y neuronales no son idénticos

El argumento de la racionalidad de Donald Davison:

La atribución de convicciones puede siempre revisarse a la luz de nuevos conocimientos sobre el sistema de convicciones de una persona.

Supongamos que existe una ley estricta que liga una convicción C a un estado físico F. Si luego, a la luz de un mayor conocimiento de las convicciones de una persona, deja de atribuírsele C, tampoco podría ya atribuírsele F. Pero esto es absurdo, puesto que las opiniones sobre estados físicos no pueden ser revisables en virtud del conocimiento de las convicciones.

El argumento de la identidad:

Tengo un quale de un do de clarinete y paso a escuchar un re de piano, en el paso de un estado cerebral al otro se han ido encendiendo y apagando paulatinamente una serie de luces/neuronas -como postula la hipótesis del núcleo dinámico- mas ¿con qué primera luz encendida puedo afirmar que estoy en el quale re y desde qué última luz apagada puedo afirmar que acabé de estar en el quale do? No es posible llegar a un acuerdo. Como con la paradoja de Teseo, lo que aquí se manifiesta es que es imposible concordar/reducir la afirmación "este es el quale X" con un "conjunto de neuronas excitadas".

El argumento de la realización múltiple de Hilary Putnam:

Piénsese, por ejemplo, en el dolor de un anfibio y el de un humano. Es muy improbable que cuando sienten dolor los procesos cerebrales en uno y otro sean iguales.

[De hecho sabemos que, por el evolutivo desarrollo de nuestro cerebro cuando se forman las neuronas, los conexiones neuronales varían incluso entre los propios humanos]

Sin embargo, ambos pueden sentir dolor. Tienen, por tanto, los mismos estados mentales pero diferentes estados cerebrales. Por consiguiente, los estados mentales (tipos M) no pueden ser idénticos a los estados cerebrales (tipos C).

El argumento de la recursividad:

[Podría afirmar] que "Estoy triste" es una experiencia subjetiva idéntica/reducible a "Tengo una estimulación electroquímica en la región neuronal 543".

Vale. De acuerdo. Por mor de la premisa, aceptemos tal traducción.

Pero ¿si ahora digo más concretamente que "Estoy triste...porque este perro ha sido atropellado ante mis ojos" seguirá siendo ésto lo mismo que decir "Tengo una estimulación electroquímica en la región neuronal 543"?

¿Y si digo más concretamente que "Estoy triste porque el perro [de mi novia] ha sido atropellado ante mis ojos" seguirá siendo ésto lo mismo que decir "Tengo una estimulación electroquímica en la región neuronal 543"?

¿Y si digo más concretamente que "Estoy triste porque el perro [de mi novia [al que yo odiaba pero ella adoraba]] ha sido atropellado ante mis ojos" seguirá siendo ésto lo mismo que decir "Tengo una estimulación electroquímica en la región neuronal 543"?

Etc. Ad infinitum. A lo largo de la vida no tenemos por qué repetir expresiones para situaciones nuevas porque la concreción lingüística no alcanza límites. Por contra, la ocupación de autopistas neuronales sí.

El barco de Heráclito

Sigo perpetrando divagaciones metafísicas en torno a la consciencia, esta vez de la mano de la paradoja de Teseo:

El barco en el cual volvieron (desde Creta) Teseo y los jóvenes de Atenas tenía treinta remos, y los atenienses lo conservaban desde la época de Demetrio de Falero, ya que retiraban las tablas estropeadas y las reemplazaban por unas nuevas y más resistentes, de modo que este barco se había convertido en un ejemplo entre los filósofos sobre la identidad de las cosas que crecen; un grupo defendía que el barco continuaba siendo el mismo, mientras el otro aseguraba que no lo era."

Lo que aquí se manifiesta es que es imposible concordar/reducir la afirmación "este es el barco de Teseo" con un "conjunto de tablas" pues éste ha cambiado mientras aquel permanecía. En suma, el barco de Teseo no es un conjunto de tablas aunque convencionalmente así lo consideremos porque con la idea "el barco de Teseo" no se pretende significar algo sino habilitar un uso del lenguaje que no tiene porque tener correspondencia exacta con un significado definible.

En suma, no podemos subsumir la identidad de un entidad en una instancia material concreta.

Escuchado esto no puedo evitar dejar de pensar en cómo se genera la consciencia, a saber:

la conciencia no es una cosa, sino un proceso
(...)
1) un grupo de neuronas puede contribuir directamente a la experiencia conciente sólo si es parte de un cluster funcional distribuido que logre alta integración en cientos de milisegundos. 2) Para sostener la experiencia conciente, es esencial que este cluster funcional sea altamente diferenciado, lo que se indica por altos niveles de complejidad. Llamamos "núcleo dinámico" a dicho cluster de grupos neuronales

El neurocientífico Francisco Mora cuando en su libro Neurocultura compara el núcleo dinámico con un árbol de Navidad con luces en donde sólo un grupo de ellas se enciende resultando así que (pág.56) estas bombillas en un momento dado, pueden formar un grupo por sí mismas, pero, a su vez, cada una de las bombillas puede formar parte de otros grupos diferentes.

Mostrada la partitura, paso a ejectuar una paradoja: Tengo un quale de un do de clarinete y paso a escuchar un re de piano, en el paso de un estado cerebral al otro se han ido encendiendo y apagando paulatinamente una serie de luces/neuronas mas ¿con qué primera luz encendida puedo afirmar que estoy en el quale re y desde qué última luz apagada puedo afirmar que acabé de estar en el quale do? No es posible llegar a un acuerdo. Como con la paradoja de Teseo, lo que aquí se manifiesta es que es imposible concordar/reducir la afirmación "este es el quale X" con un "conjunto de neuronas excitadas".

Tal vez la paradoja se esfumara si asumiéramos que lo único real es un río con un proteico afluente de ignoto destino, que todo pensamiento no es más que un fugaz flotador que excretamos para asirnos a algo insumergible. No otra cosa es el conocer. Este proceder no cambia, empero, que lo único que finalmente permanece, lo único que siempre es, será el fluctuante yo pero, ¡ay!, con eso, a lo más, sólo hemos bautizado un esquivo aspecto de la realidad mas ni lo hemos definido, ni mucho menos, me temo, lo acabamos de asir, de entender.

¿Hay Alguien ahí?

En su cuento Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, Borges registra el siguiente hecho:

Hume notó para siempre que los argumentos de Berkeley no admiten la menor réplica y no causan la menor convicción

El juicio al insigne obispo irlandés, lejos de ser una curiosa humorada humeana, como la impugnación de la causalidad, constituye la norma de quienes se han intentado acercar a las posturas de Berkeley y se han encontrado con, desde la más rigurosa posición empirista, una inmaculada vindicación de la existencia de Dios.

No sólo Hume, sino legiones de pensadores, en aras de bloquear a la filosofía berkeleyana el acceso a lo irrefutable, han intentado rebajar el linaje de la misma y hacerla hija de un estéril solipsismo para luego así justificar un desacuerdo sin haber blandido argumento alguno.

Mas nunca Berkeley defendió el solipsismo precisamente porque creyente. Es más, nadie jamás lo ha hecho, nadie, del que al menos se tenga noticia, lo ha defendido. Nadie a menos que tuviera un corazón de piedra pues a este respecto el propio Borges resulta lapidario al recordarnos que:

Uno está enamorado cuando se da cuenta de que otra persona es única

No será ni siquiera como distracción intelectual abanderable el solipsismo pues esta postura filosófica lejos de irrefutable, como se alega tenazmente, es abiertamente insostenible.

Veámoslo. En su modalidad ingenua, cuando en la creencia de que la creencia puede ser una fuerza mágica activa, resulta ser una postura que no modifica nuestras conductas más allá de un improductivo platicar. Este hecho se clarifica si tratásemos de visualizar lo que pasaría en un mundo en donde las leyes naturales fueran impugnables mediante la mera convicción absoluta de que lo son; entonces, ¿sería aún así posible que alguien sobreviviera luego de tirarse de un quinto piso? No, por cierto, porque nuestra realidad intramental no se circunscribe exclusivamente a nuestra voluntad. Existen convicciones que medran a pesar del concurso podador de una intencionalidad racionalizadora.

Entendido esto, se refuta también por su propio peso una version supuestamente más refinada del solipsisimo, una versión que nos habla de una realidad exterior emanada exclusivamente de nuestro inconsciente. Deberemos anotar a propósito de ese insconsciente que, en tanto que inabordable por mi yo, decir que es perteneciente a mi realidad mental es un abuso del lenguaje. Esa realidad, porque inmanipulable, será indiferente de mi yo y porque indiferente de mi yo, diferente a mi yo.

Del Libro de la Naturaleza diremos entonces que tiene carácteres indelebles, que la escritura de los mismos no puede exclusivamente haber surgido de, ni seguir sosteniéndose desde, mi ser sin además el concurso creativo de los otros o, tal vez, del Otro.

El sonido de una sóla mano al aplaudir

Verum et factum reciprocantur seu convertuntur
[Lo verdadero y el hecho se convierten el uno en el otro y coinciden]
Giambattista Vico

Existe un famoso koan que pregunta por el ruido de un árbol al caerse en un bosque desierto. Se busca así rastrear un inexplorable camino hacia lo real exento de toda huella humana.

Análogamente podemos preguntarnos si hubieran sido dulces los higos de no haber habido humanos para saborearlos. Es sorprendente descubrir ahora, que el darwinismo, en un proceso de inversión del pensamiento que preludia un renacimiento del idalismo, nos responderá a esta pregunta de tintes koánicos diciendo que no, que nuestras percepciones son las que crean ese ámbito de la realidad que llamamos sabor y que nos resulta útil, por tanto real, en tanto que nos encauza hacia conductas adaptativas.

Ahora podríamos ir más lejos aún, entrar en el ámbito metafísico, en el más puro delirio diletante y preguntarnos si de hecho habría "higos" de no haber existido nuestra capacidad cognitiva de bautizarlos como tal. Desde mi constructivismo radical la respuesta es un rotundo no.

No hay olor sin olfato, visión sin ojo, ruido sin oído pero tampoco, tendremos que decir, palabras sin lenguaje, conceptos sin cognición. El lenguaje, como cualquier otro instrumento perceptivo, es otra vía más de percepción del mundo de modo que dicho mundo aparecerá tal como nos lo mediatiza nuestros sentidos (lenguaje incluido).

Verbi gratia: los olores aparecerán tal que como nos los presenta el olfato en su interacción con el mundo. Más genéricamente, tendremos que decir que las entidades se nos aparecerán tal como nos la categoriza la cognición en su interacción con lo real.

De este modo, de la sal, pongamos, de su concepto, como de su tacto, como de su sabor, como de su color, como de su olor, diremos que existirá en la medida que haya humanos para olerla, verla, saborearla, tocarla, conceptuarla, imaginarla.

Definitivamente es importante no perder nunca de vista la naturaleza enclaustradora del lenguaje, no olvidar de que no nos podemos salir de él, que toda idea que pretenda caminar sobre el orbe se debe previamente haber corporeizado en lenguaje, que toda idea sobre lo real no surge de una confidente materialidad suprapersonal sino de las posibilidades conceptualizadoras emanadas de, y limitadas por, nuestra capacidad verbal, cognitiva, que sí, adaptada a la realidad, y sí, incrustada en algo pero no minadora de ese algo. En nuestro jugetear por el mundo, de las cartas con las que ganamos tecnología manipuladora del mundo, ninguna ha sido barajada por la realidad, con ninguna estamos a priori obligados a jugar, se llame esta "color", "dulce" o "átomo".

Esto sucede porque el valor ontológico del lenguaje (verbal, científico, matemático) y sus criaturas, los conceptos; es idéntico al de la visión y sus criaturas, los colores; al del gusto y sus criaturas, los sabores; al del tacto y sus criaturas, la aspereza; al de la nariz y sus criaturas, los olores; al del oído y sus criaturas, los ruidos; es decir, su valor, el del lenguaje y sus criaturas, es totalmente (inter)subjetivo, dependiente de un humano que siempre es Nomoteta de la realidad porque no somos espectadores de la trama del mundo sino sus pirandellianos actores de modo que ésta, por nuestra mera presencia, existe de forma diferente que si no existiéramos, de igual modo que lo dulce se añade el mundo en el momento en que aparece un paladar.

No obstante, no afirmo, cuidado, que la realidad nos necesite para su existir sino que, lo que no nos necesita, sea lo que sea pero que es; no se puede tocar, ver, oler, oír, saborear, siquiera nombrar. Pretender husmear qué es, sería como querer escuchar el sonido de una sóla mano al aplaudir. Sin el concurso de la otra mano, no habría aplauso alguno, sino silencio aunque no, por cierto, una nada que ya nos quedaría a desmano.

Análogamente, sin el concurso de nuestra mente habría un mundo aunque no, por cierto, éste cavernoso mundo nuestro.

Sé, empero, que a pesar del desmarque explícito seré acusado de la herejía solipsista. No obstante, siempre he considerado que esta filosofía, en su versión fuerte, es indistinguible de otras metafísicas, es abiertamente irrelevante creerla verdadera. En su versión débil, es indistinguible de otras metafísicas, es abiertamente irrelevante creerla verdadera.

En su versión fuerte, como creencia de que la Creencia puede ser una fuerza mágica activa, es una postura que no tiene aplicaciones prácticas. Si viviéramos en un mundo en donde las leyes naturales fueran impugnables mediante la mera convicción absoluta de que lo son, repito, convicción absoluta; entonces, ¿sería aún así posible que alguien sobreviviera luego de tirarse de un quinto piso? No, por cierto, porque nuestra realidad intramental no se circunscribe exclusivamente a nuestra voluntad y existen, en consecuencia, convicciones que medran a pesar del concurso podador de una intencionalidad racionalizadora.

Entendido esto, cae también por su propio peso la version débil del solipsisimo, que nos habla de una realidad exterior emanada de nuestro inconsciente y cae porque del Libro de la Naturaleza podríamos decir entonces que lo relevante es que tendría carácteres indelebles y lo irrelevante que la escritura de los mismos hubiera sido exclusivamente culpa mía, compartida por otros o venida del Otro.

¿Eran dulces los higos antes de que alguien los probara?

Krip(ke)tonita para supermaterialistas

Desde Frege hasta hace bien poco, la teoría referencial por antonomasia de los nombres privados era la descriptivista. Ésta se fundamenta grosso modo en afirmar que los nombres que determinan una identidad son exclusivamente ganchos de los que pueden colgarse descripciones definidas (Searle dixit).

No obstante, de la mano de Saul Kripke, se encontró una inconsistencia a esta forma de referenciar los términos. Veámoslo con un ejemplo: Nixon sería el trigésimo séptimo presidente de USA pero si imaginásemos una situación contrafáctica en donde dicho trigésimo séptimo presidente fuera otro, entonces ¿a qué entidad haría referencia el nombre Nixon? Efectivamente en la concepción fregeana el sentido se determina por el nombre y éste por las descripciones, pero el gran aporte de Kripke es (pág.7):

haber vislumbrado que dichas descripciones en situaciones contrafácticas pudiesen ser falsas. Entonces: ¿el referente del nombre también sería falso? ¿Carecería de referente?

Es precisamente el descarte de esa aporía lo que exige separar las descripciones de los nombres.

Para Kripke la solución consiste en considerar que un nombre propio es un designador rígido y se entiende como tal a aquel término que designa a una misma cosa en todos los mundos posibles (situaciones contrafácticas) en los cuales esa cosa existe y no designa nada en aquellos en los que no existe.

Desde entonces se está empezando a defender una teoría causal de la referencia que se cifra en postular dos cosas, a saber:

Lo que un nombre refiere es fijado por el acto de nombrar originalmente un objeto (también llamado por Saul Kripke "bautismo inicial"), de modo tal que el nombre se convierte en designador rígido de ese objeto.

Los usos posteriores del nombre consiguen referenciar a la referencia gracias a estar enlazados a ese acto inicial mediante una cadena causal

De este modo, lo que se busca cuando se designa un nombre es una suerte de identidad transcendental de los referentes individuales a través de los distintos mundos posibles y de sus respectivas situaciones contrafácticas. Con esto se retorna a cierto esencialismo ya que (pág.9):

La rigidez referencial tiene un fundamento en la esencia misma, en su intrínseca necesidad. Si un individuo o una especie merecen ser nombrados siempre del mismo modo, es porque estamos seguros de que mantienen su identidad, pese a que nuestro conocimiento de los mismos sea fluctuante. ¿Cómo conocemos esa identidad? Hay signos sensibles adecuados que la testimonian, junto a nuestra convicción de que las cosas poseen una esencia que se mantiene idéntica a sí misma en tanto no sobrevenga una mutación substancial, que será valorada con relación a dicha esencia. Esa convicción persevera a pesar de que la esencia no sea conocida perfectamente

De modo que al al alcanzar la esencia de algo, el investigador llega a una auténtica necesidad, no lógica sino física (pág.7):

Por ejemplo, el número atómico del oro es necesariamente 79, de modo que otro número atómico corresponde a otra especie. Y no se trata, en opinión de Kripke, de una necesidad a priori, originada de una definición implícita (“sea oro todo lo que tenga esta lista cerrada de condiciones necesarias y suficientes”), sino que ella brota de una descubrimiento a posteriori e inductivo de las estructuras esenciales de la naturaleza. El hombre las explora investigando y al descubrirlas les impone un nombre, aunque cabe evidentemente la posibilidad de error o imprecisión, que obligaría a corregir la delimitación del concepto en el futuro.

En palabras de Chalmers, todas las identidades son necesarias así que siempre que los términos X e Y tengan una designación rígida y seleccionan el mismo individuo o clase a través de los mundos, si X es Y, entonces X es necesariamente Y.

Consecuentemente, cuando nombramos al H2O como Agua, dicho nombre será válido porque dicho término, Agua, es un designador rígido ya que lo designado, H20, se mantendrá fijo e idéntico en todos los mundos posibles. En consecuencia, la identidad propuesta, Agua=H20, será válida en todo mundo posible. El Agua es necesariamente H20 porque la esencia real del Agua es H2O porque la estructura del Agua es H20.

Para clarificar aún más el asunto, supongamos que tenemos un mundo en donde el Agua ya no es H2O sino XYZ y podremos decir entonces que es un hecho contingente que el Agua sea H20. Bien, veremos que será falso que XYZ sea Agua. No podemos imaginarnos un mundo donde Agua no sea H2O porque si tenemos XYZ en ese mundo imaginado bien se puede salvar la bola de partido diciendo que ese XYZ es una sustancia acuosa que se parecerá a, y hasta se comportará como el agua pero que no será Agua.

Busquemos ahora un designador rígido para el dolor, más concretamente intentemos evaluar si es posible hacer de Dolor algo idéntico a la descarga de unas fibras nerviosas, llamémoslas, ABC. A primera vista, podemos imaginar un mundo posible, contrafáctico, llamado Alfa, en el que un Dolor se da sin la intervención de un estado cerebral, ABC. Así mismo, también podemos imaginar un mundo posible, contrafáctico, llamado Beta, en el que ABC se de sin el concurso de un Dolor. Ese mundo, por cierto, estaría plagado de zombis.

Si Alfa o Beta no son plausibles entonces Dolor será idéntico a ABC en todos los mundos posibles porque Dolor será un designador rígido de ABC. En suma, el Dolor, de darse tal caso, necesariamente será idéntico a ABC. Por el contrario, si Alfa y Beta sí son plausibles entonces la identidad pretendida por el materialismo será falsa.

A continuación, nos encontraremos que, al contrario de los mundos con un XYZ acuoso, la posibilidad de darse tales mundos no es en absoluto ilusoria sino que es lógicamente plausible. Alfa y Beta pueden darse y Dolor no podrá ser un designador rígido de ABC porque no estarán asociados en todos los mundos.

El argumento es sútil. Paciencia, más bien clemencia, con mi escritura, por favor, y recomiendo de veras la relectura. Creo que no hay otra.

Primeramente veamos qué circunstancias tienen que darse para que los mundos no fueran plausibles, la designación rígida siguiera vigente y por tanto la identificación materialista fuera legítima.

El mundo Alfa no sería lógicamente factible, es decir, el materialista salvaría la bola de partido, si y sólo si pudiéramos describir Alfa como un mundo en el cual no se da ABC y por tanto el Dolor, pero sí una sustancia dolorosa que, como la sustancia acuosa con el Agua, se sentiría como el Dolor pero sin serlo.

Análogamente, el mundo Beta no sería lógicamente factible, es decir, el materialista salvaría la bola de partido, si y sólo si pudiéramos describir Beta como un mundo en el cual sí se da el Dolor pero no una sustancia/sensación dolorosa cuando también ABC.

Ambas jugadas o descripciones, empero, no son realizables ergo sí que son viables ambos mundos. Veamos. Todo lo que se necesita para que algo sea Dolor es que se experimente como dolor por lo que no puede haber distinción entre Dolor y sustancia dolorosa a la manera en que sí había distinción entre Agua y sustancia acuosa. Esto es, podríamos tener algo que se experimente como agua sin ser Agua. Es concebible. Lo hemos hecho antes para salvar el Agua como designador rígido. Pero no podemos tener algo que se experimente como dolor sin que sea Dolor. La sensación de dolor es esencial para el concepto de Dolor. Esto hace que Alfa (Dolor sin ABC) y Beta(ABC sin Dolor) no puedan descartarse, son realmente posibles y, en consecuencia, los estados mentales no son necesariamente idénticos a los cerebrales.

Queda refutada la hipótesis mente/cerebro, por extensión, el materialismo reduccionista. Además, hay algo que amerita aún más la impugnación kripkeana del materialismo y es su concepción de la ciencia que, lejos de rebajarla a mera actividad instrumentalista, la eleva a una auténtica exploradora de las estructuras reales de las cosas por lo que no necesita defender un relativismo ontológico, sí creído por un servidor. Antes bien, aún compartiendo las mismas premisas de los materialistas (coherentes), aún con las mismas armas, a mi juicio, logra derrocarlos.

Sé que unas centenares de palabras no bastan para impugnar la visión del mundo de un materialista al uso. Es por ello que no me resisto a terminar esta anotación sin una gruñona admonición presta (lo sé) a ser olvidada, tal vez ni leída.

Antaño el hombre desde una torre de marfil meramente con verbos copulativos y luego palabras germinadas pretendía cultivar un espejo del mundo. Aún no hemos exterminado todas aquellas quimeras.

Hogaño, no tan ingenua pero simetricamente monomaníaco es el científico que no sale del laboratorio, que descree de cualquier otro instrumento con el que calibrar el mundo que no sea una probeta o una matraz y que juzga prescindible toda palabrería, como la aquí perpetrada, para su visión del mundo. Le basta el laboratorio. Aún no hemos salido del bosque de tan obsesionados con el árbol.

Mucho me temo que urge saber qué se hace cuando se hace ciencia, urge filosofar, sí, explicar las actividades científicas en tanto que actividades, el por qué no distracciones casualmente efectivas, el hasta qué punto invenciones causalmente efectivas, urge también determinar qué hay de real en toda esa mitología de una realidad burocráticamente reglada, de unas partículas masivamente poblada.

En ese sentido, para mi, en ciencia, entre tanto tumulto meramente divulgador, entre tanto borrego únicamente adulador, se agradecen las casi extintas voces filosóficas de gente como Kripke que ven al rey desnudo y que además, no temen denunciarlo.

En el principio fue la Deíxis

El hombre sabe que hay en el alma tintes mas desconcertantes, mas innumerables y mas anónimos que los colores de una selva otoñal... cree, sin embargo, que esos tintes, en todas sus fusiones y conversiones, son representables con precisión por un mecanismo arbitrario de gruñidos y de chillidos. Cree que del interior de un bolsista salen realmente ruidos que significan todos los misterios de la memoria y todas las agonías del anhelo

Chesterton, citado por Borges en El idioma analítico de John Wilkins

Chalmers inventó el término zombi como "ser consciente sin qualia", un ser que él, a mi juicio, precipitada y no satisfactoriamente argumentado, afirma no distinguirse conductualmente de nosotros de forma que así consigue sacar a colación una tésis de superveniencia en donde se defiende, y en sus propias palabras, un dualismo natural. Es decir, Chalmers cree que, al no poder distinguirse un mundo zombi de uno normal, entonces existe un ámbio no sobreviniente a la física además de la lógica.

Por mi parte, como no creo en el dualismo o, mejor dicho, no veo necesidad de él, diré que los eventos mentales existen en tanto en cuanto tienen incidencia fenoménica de una forma intersubjetivamente comprobable y si no, precisamente carecería de sentido postularlos. Dicho en otras palabras, los qualia determinan mi conducta por lo que si una persona se conduce de una forma idéntica o similar a la mía entonces he suponer que su conducta está determinada por los mismos determinantes: los qualia.

Nótese que, en rigor, sólo tengo certeza de una interioridad fenoménica, de mi yo (y aquí cada uno pone su yo). Para el resto la infiero a partir de la similitud de sus conductas.

A este respecto el segundo Wittgenstein es lapidario. No hay dolor sin conducta de dolor, dirá en sus Investigaciones filosóficas (páragrafo 281). Más concreta y brillantemente dirá (páragrafo 293):

Si digo de mí mismo que yo sé sólo por mi propio caso lo que significa la palabra 'dolor' — ¿no tengo que decir eso también de los demás? ¿Y cómo puedo generalizar ese único caso tan irresponsablemente?

Bien, ¡uno cualquiera me dice que él sabe lo que es dolor sólo por su propio caso!— Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llamamos «escarabajo». Nadie puede mirar en la caja de otro; y cada uno dice que él sabe lo que es un escarabajo sólo por la vista de su escarabajo. — Aquí podría muy bien ser que cada uno tuviese una cosa distinta en su caja. Sí, se podría imaginar que una cosa así cambiase continuamente. — ¿Pero y si ahora la palabra «escarabajo» de estas personas tuviese un uso? — Entonces no sería el de la designación de una cosa. La cosa que hay en la caja no pertenece en absoluto al juego de lenguaje; ni siquiera como un algo: pues la caja podría incluso estar vacía. — No, se puede 'cortar por lo sano' por la cosa que hay en la caja; se neutraliza, sea lo que fuere.

Pero, ¿qué son los qualia? ¿Acaso no son ficciones gramaticales? Al fin y al cabo, según Wittgenstein, no se puede hablar del dolor sin una conducta del dolor (páragrafo 281).

Para mostrar qué es un qualia del dolor, una experiencia fenoménica del dolor, déjame llevarte a dar un breve paseo por el reino de la consciencia y su contraparte, la inconsciencia.

Schrödinger, en su librillo Mente y materia, encontrará una respuesta que considero satisfactorio. Coge el libro, estoy en la pág.15:

Cualquier serie de acontecimientos, en la que intervenimos con sensaciones, percepciones, y quizá acciones, se escapa gradualmente del dominio de la consciencia si se repite de igual modo y con mucha frecuencia.

Pero salta inmediatamente a la región consciente si el acontecimiento o las condiciones ambientales experimentan alguna variación con respecto a todas las incidencias previas.

En suma, cada experiencia fenoménica consciente nace para tutelar nuestra interacción con el mundo. Cada experiencia fenoménica consciente es un aprendizaje sobre el mundo. Piensése que, si por aprendizaje entendemos grosso modo la adquisición de una respuesta conductual debido a un estímulo ambiental, entonces toda conducta consciente, en tanto que conducta, es necesariamente un aprendizaje de algo, a saber: un conocimiento experiencial, conocimiento tácito, inarticulable que puede parcialmente verbalizarse (o no) pero que en cualquier caso, dicha verbalización, de darse, dejará tras de sí residuos deícticos. Inefables. Como una definición recursiva.

Hay que notar que el determinismo lingüístico, la hipótesis de que el lenguaje predetermina nuestra percepción, la hipótesis de Sapir-Whorf, se ha mostrado falsa ya que se ha podido comprobar que los bebés, chimpancés e incluso las palomas son capaces de categorizar y agrupar categorías de objetos en conceptos aun no teniendo lenguaje. En palabras del lingüista cognitivo Mark Turner:

El lenguaje no es una facultad separada, ni tiene un órgano específico, sino que participa de la cognición general, siendo de esta una faceta más.

El lenguaje no mina la realidad, no construye galerías hasta el fundamento último de lo real desde donde extraer la preciosa y dura Verdad. Nuestro lenguaje, por el contrario, es nomás que un instrumento coordinador de conductas. Mark Turner, otra vez:

Las palabras no significan. Las expresiones no significan. Los términos no refieren. El lenguaje es un sistema de diminutas incitaciones que guían a los oyentes para que construyan elaborados significados. Usamos la pequeña caja de herramientas del lenguaje para incitar a otros, y a nosotros mismos, a activar operaciones mentales que ya poseemos para trabajar sobre cosas que en su mayor parte ya sabemos.

Consecuentemente, nuestro lenguaje, no subdetermina nuestra experiencia consciente, simplemente discretiza un impausado continuum experiencial con el que, de lo contrario, no cabría un diálogo interactivo. En suma, nuestras prácticas lingüísticas, caracter-izan la realidad, la configuran, estabilizándola, retardando las metamorfósis de una proteica mudanidad mediante la sublimación de ciertos detalles que de lo contrario quedarían des-cuidados como esos fotogramas que, por excesivamente breves en su aparición, acaban siendo subliminales.

Para Funes el Memorioso, incapaz de pensar en tanto que pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer; la experiencia de cada instante siempre será algo nuevo, incomparable. Un poco a la manera de nosotros, sólo que nosotros sí uniformamos esa experiencia a través de nuestros filtros, a saber:
1) un lenguaje, que universaliza esas realidades singulares,
y
2)un inconsciente, que recoge todo detalle irrelevante (o ya aprendido) para nuestro objetivo consciente.

Lo recien dicho engarza con la opinión sobre los qualia mantenida por Edelman para quien cada experiencia consciente distinguible representa un "quale" distinto. Por lo tanto, nuestras sensaciones interiores predeterminan nuestras conductas de forma causal. No van emparejadas con ella sin relación lógica alguna. No son instrucciones verbales o de cualquier otro tipo lo que determina el devenir de nuestros pensamientos sino al revés, son las sensaciones pre-verbales las que construye nuestro pensamiento por ende comportamiento. Un zombi no se comportaría como nosotros.

No obstante, lo más jugoso, metafísicamente jugoso, que muestran en última instancia los qualia es algo que ya sabían los nominalistas, esto es, que todo esencialismo metafísico (fisicalismo, dualismo, platonismo,...) que se pretenda nomotético y más en general, lo que conceptuamos, lo que designamos de normal como entidades reales desde nuestro lenguaje, no son más que hiperónimos que mezclan, no diremos aribitrariamente, pero sí adaptativamente, todo un dispar y caótico conjunto de experiencias estrictamente singulares en aras, no de inteligir un mundo por lo demás irreductible, sino de hacer habitable una realidad de lo contrario hostil.

Algo pasa en Mary (o no)

Aceptemos el idealismo, aceptemos el crecimiento concreto de lo percibido, y eludiremos la pululación de abismos de la paradoja.

¿Tocar a nuestro concepto del universo, por ese pedacito de tiniebla griega?, interrogará mi lector

Jorge Luis Borges, La perpetua carrera de Aquilesy la tortuga, del libro Discusion.

En la neurofilosofía se dan concurso una cantidad increíble de experimentos mentales filosóficos que hacen las delicias de los borgianos, esto es, de los auténticos amantes de la filosofía. Además, desde ese ámbito y tristemente sólo desde ese ámbito, los órdagos lanzados alcanzan cotas metafísicas y el experimento mental del que hoy quiero hablar es ejemplo paradigmático de ello.

Frank Jackson es el original proponente del experimento de Mary:

Mary es una brillante neurocientífica que -premisas de filosofía ficción- es forzada a investigar el mundo desde una habitación blanquinegra y sólo a traves de un monitor televisivo en blanco y negro.

Especializada en neurociencia de la visión consigue -premisas de filosofía ficción- TODA la información física poible sobre qué hechos físicos suceden cuando nosotros vemos tomates, el cielo o más generalmente algo rojo, azul y bueno, ya has entendido la dinámica. Más concretamente, ella sabe qué longitud de onda venida del cielo es la que estímula la retina ocular y sabe cómo exactamente se produce la estimulación de su sistema nervioso hasta llegar al momente en se pronuncia la frase: "El cielo es azul".

Ahora, como a Segismundo, lo sacamos de su torre de marfil, o bien, menos traumático, le presentamos un monitor a color en donde aparece un cielo azul. La cuestión es, ¿Mary aprenderá algo? ¿Sí o no?

Según Jackson, como ella aprende algo acerca del mundo y ella sabía de todos los hechos físicos es obvio que hay algo más que información física, es obvio que el fisicalismo es falso.

David Chalmers en su libro La mente consciente infiere las mismas conclusiones metafísicas
del experimento, pág.144:

Jackson realizó su formulación como un argumento en contra del materialismo más que en contra de la explicación reductiva. Han habido muchas respuestas al argumento; (...). (...) Simplemente hago notar que dado que parece evidente que cuando ella ve el color rojo por primera vez está descubriendo algo acerca del modo de ser del mundo, resulta evidente que el conocimiento que ella obtiene es conocimiento sobre un hecho. Los hechos físico, por lo tanto, no implican lógicamente a los hechos sobre la experiencia consciente.

Y a este respecto, ¿qué dicen los materialistas? Tal vez sería bueno citar al neurofilósofo naturalista por excelencia en la actualidad: Daniel Dennett. En Dulces sueños dirá, pág.134:

"""""En mi teoría (y en la de Tye, si se une a las filas de los materialistas finos), no hay ningún problema: Mary no sólo no aprendería nada, sino que no se sorprendería, pues no existen hechos fenomenológicos manifiestos. A esta altura, si el lector es como muchos de mis estudiantes, se sentirá aocasado por una franca incredulidad. "Pero,¡por supuesto que Mary aprende algo cuando la liberan! ¡Tiene que ser así!" ¿Ah, sí? Entonces, tendrán que dar un argumento que lo demuestre, basado en premicas que aceptemos todos. "Es lógico", me dirán, y luego no me darán razón alguna porque considerarán que no son necesarias. Yo las necesito.

Bill Lycan respondió a mi necesidad:

Aquí tienes una forma de ver por qué algunos creemos que Mary aprende algo. Lo que uno sabe cuando sabe lo que se siente al experimentar la sensación de azul es inefable o, al menos, es muy difícil expresar con palabras sin usar comparaciones. Uno acaba recurriendo al frustrante deíctico: "Se siente...así". La razón por la que Mary, omnisciende desde el punto de vista físico, no sabe lo que se siente es que lo inefable y/o inelimninablemente deíctico no puede deducirse, inducirse, ni siquiera obtenerse por abducción, de un corpus de datos científicos impersonales (comunicación personal).

Yo diría que Lycan expresa la opinión de muchos los que creen que Mary aprende algo, y al menos ahora tenemos una versión explícita del supuesto de inefabilidad y una explicación del papel que tiene en la argumentación que yo reclamo. Pasemos ahora a la argumentación en sí.

En primer lugar, nadie podría negar que las proposiciones de Lycan son afirmaciones teóricas amplias y no intuiciones lógicas mínimas o juicios inmediatos y puros basados en la experiencia. Lo que uno sabe cuando sabe lo que se siente al experimentar la sensación de azul es inefable. El concepto de inefabilidad al que se apela podría elaborarse así: no es cierto que haya una cadena de oraciones de una lengua natural sin deícticos, tenfan la existencia que tengan, para expresar de manera adecuada lo que se siente al experimentar la sensación de azul.

Me gustaría que se probara. (Estoy siendo irónico. La inefabilidad sería una de las últimas cosas sobra las que me gustaría elaborar una teoría formal, pero valdría la pena evaluar la dificultad de una empresa de ese tipo.) Es de suponer que querremos comparar la inefabilidad de lo que se siente al experimentar la sensación de azul con la fácil efabilidad de lo que se siente al percibir un triángulo. Es posible decir a quien nunca ha visto o tocado. Es posible decir a quien nunca ha visto o tocado un triángulo, con palabras elegidas con cuidado, qué esperar, de modo que, cuando esa persona tenga una primera experiencia con un triángulo, lo identificará con facilidad utilizando la descripción que se le ha dado. No aprenderá nada. Con el rojo o el azul no ocurre lo mismo, o al menos ésa es la idea popular en la que descansa el experimento de Jackson. (Con un experimento mental sobre Mary la geómetra, a quien se la prohibido ver o tocar triángulos, no habría llegado demsiado lejos.) Sin embargo, si lo que se siente al ver un triángulo puede expresarse a la perfección con una decena de palabras y lo que se siente al ver París de noche en primavera puede decirse con unos cuantos miles -de acuerdo con un cálculo empírico a partir de los intentos más o menos exitosos de los novelistas-, ¿cómo podemos estar tan seguros de que lo que se siente al ver el rojo o el azul no puede transmitirse a quien nunca ha visto los colores con unos millones o miles de millones de palabras? ¿Qué hay en la experiencia del rojo o del azul que vuelve imposible la tares? (Y por favor, no me vengan a decir que es inefable)

Dado el carácter extremo del experimento mental de Jackson, estamos obligados a tomar en serio la cuestión. Recordemos que Mary sabe todo lo que puede aprenderse sobre el color por medio de la ciencia física y podemos atribuirle la capacidad de concentración y el poder de comprensión necesarios para leer y entender tratados de diez mil millones de palabras sobre lo que se siente al ver el rojo con la misma facilidad con que se comprender una definición de un triángulo de veinticinco palabras o menos.

Según Lycan, la sensación "es muy difícil expresar con palabras y sin usar comparaciones", pero el experimento que estamos analizando no es sobre la dificultad sino sobre la imposibilidad. El hecho de que nos resulte difícil imaginar que exista una descripción adecuada de lo que siente al ver el rojo no es argumento suficiente. Es cierto que, al enfrentarse a la ingente tarea, uno cae en lo que Lycan llama, con propiedad e ingenio, "el frustante deíctico", pero de la innegable afirmaciónd de que es muy difícil pensar en formas de caracterizar lo que se siente sin recurrir a esos deícticos de uso privado a la aserción amplia de que los deícticos son ineliminables hay un largo trecho. Por cierto, sólo la absoluta ineliminabilidad tendría peso en una argumentación contra la posibilidad de que Mary infiera lo que siente al ver al rojo.
(....)(Lo que acabo de hacer es invitar a los filósofos a ponerme en evidencia elaborando una argumentación que demuestre, partiendo de premisas en las que todos estemos de acuerdo sin problemas, que Mary no puede calcular qué le parecerán los distintos colores)."""""

Hasta aquí las palabras de Dennet, las cuáles me parecen, honestamente, un despropósito continuado (v.gr: lo dicho de París). Tengo la intución, dicho sea de paso, que los únicos que verdaderamente no confunden la realidad, que no la confunden con el lenguaje, que no confunden el mapa con el mundo; son los idealistas. Asombra que sean los únicos humildes en el alcance del lenguaje y asusta comprobar la cantidad de naturalistas que, en el fondo, no son nominalistas porque siempre se avienen a postular metafísicas agazapadas.

Acabo la perorata y vuelvo al interesante experimento. Lo que en última instancia está exigiéndonos Dennett -injustificadamente además dado el carácter maximalista de su metafísica- es que se demuestre la inexistencia de un diccionario finito de términos en donde todos los conceptos, v.gr: rojo, queden perfectamente definidos. Obvia así, el carácter hipernómico y por tanto arbitrario de todo concepto definido en un diccionario. Obvia así, cómo el significado auténtico de una palabra no se debe a una correcta correspondencia fáctica sino a nuestro conocimiento de cómo se usa en un determinado juego de lenguaje. Obvia así, lo que todo nominalista sabía: todos los conceptos son flatus vocis.

Umberto Eco creo que aclara mejor lo que acaba de decir en el libro Semiótica y filosofía del lenguaje en donde dice ser (pág.154) teóricamente imposible concebir un diccionario de primitivos universales estructurados de modo tal que constituyan un conjunto finito. Más concretamente, pág.155:

"""""De esto se deduce que las propiedades o marcas conceptuales son meros artificiosn estenográficos que los diccionarios utilizan para no tener que proporcionar otras informaciones 'sobreentendidas' y no complicar las definiciones. Si la comunidad de los hablantes acepta que un líquido es una sustancia evaporable, contenible, capaz de mojar, entonces definir el agua como líquido entraña un notavle ahorro de energía. Esta y no otra es la función de los hiperónimos en un sistema léxico. Las marcas 'semánticas' de Putnam no poseen ningún régimen lógico o metafísico especial: sólo tienen un régimen lexicográfico. Son artificios hiperonímicos. Así como los géneros y las especies de un árbol de Porfirio sólo son nombres para paquetar diferencias, estas marcas conceptuales son meras abreviaturas léxicas para paquetes de propiedades fácticas cuyos detalles no se considera oportuno mencionar.

Es por esto que se puede recurrir a las marcas de diccionarios: hay infinitos contextos en los que cabe poner en tela de juicio diversas propiedades de /agua/, /hombre/, o /gato/, salvo las propiedades de ser, respectivamente, un líquido, un ser humano y un animal. La organización local de un diccionario establece cuáles de las propiedades, asignadas anteriormente a una unidad de contenido, no deben ser puestas en tela de juicio en el ámbito de determinado discurso, porque cada discurso (cada contexto) presupone que algunas nociones 'se aceptan sin discusión' [N. de Héctor: "el frustante deíctico"]. Esto último no significa que dichas nosciones se consideren en mayor o menor grado semánticamente necesarias, sino sólo que, para la buena marcha de la interacción comunicativa, es pragmáticamente neceisario que se acepten algunas cosas como presupuestas.
(...)
En este sentido, pues, organizamos un diccionaria cada vez que nos interesa circunscribir el área de consenso en que mueve un discurso.

Si la enciclopedioa es un conjunto no ordenado (y potencialmente contradictorio) de marcas, la estructura de diccionario que le vamos imponiendo trata de reducirla, en forma transitoria, a unos conjuntos lo más jerarquizados posible.""""""

Terminamos con Chalmers, pág.193 del libro ya citado:

Dennett adopta una visión relacionada pero más extrema, argumentando que Mary no aprende nada en absoluto. Hace notar que (...) si un equipo de experimentadores intenta engañarla mostrándole una manzana azul, ella podría no dejarse engañar. Quizás esto sea así, pero todo lo que se deduce es que (...), Mary tenía ciertas destrezas de reconocimiento aun antes de haber tenido su primera experiencia del color rojo. Esto no muestra en absoluto que Mary tenía el conocimiento crucial: conocimiento de cómo sería ver el color rojo. (...) De modo que el argumento de Dennett es, aquí, un camino equivocado.

En última instancia, la estrategia que un materialista debe adoptar es negar que Mary adquiere conocimiento acerca del mundo. (...).
El materialismo requiere la sobreviniencia lógica, y ésta exige uqe Mary no pueda obtener ningún conocimiento fáctico de de ninguna clase cuando experimenta el color rojo por primera vez.
(...)
Pero, en contraposición, la propia inverosimilitud de la negación de que Mary adquiera conocimiento acerca del mundo es evidencia de que el materialismo está condenado

Y aún peor: acríticamente aceptado.

La consciencia según Chalmers

David Chalmers tiene un libro, La mente consciente, que es el enésimo intento de buscar una filosofía explicativa de esa extraña no sabemos si realmente existente entidad llamada mente.

Chalmers juzgará a los que le precedieron en su misma empresa como taimados timadores al haber perpetrado una teoría de la cognición, de la actividad cognitiva, y hacerla pasar por una teoría de la mente, de la consciencia, la cual, para ser tal debiera explicar lo que él llama: el problema duro de la consciencia, pág.58:

Los modelos cognitivos están bien preparados para explicar los aspectos psicológicos de la conciencia. No existe ningún vasto problema metafísico en la idea de que un sistema físico debería poder hacer instropección de sus estados internos, o manejar racionalmente la información de su ambiente, o ser capaz de concentrar su atención primero en un sitio y luego en el próximo. Es suficientemente claro que una concepción funcional apropiada debería poder explicar estas capacidades, (...).

Pero el problema realmente difícil es el de la conciencia fenoménica, y este no ha sido tocado por las explicaciones (...) formuladas hasta ahora.

Por conciencia fenoménica se referencia a que cuando (pág.39):

Nos preguntamos si alguien tiene una experiencia de color, no nos preguntamos si está recibiendo estimulación ambiental y procesándola de cierto modo. Nos preguntamos si está experimentando una sensación de color, y esta es una pregunta distinta

Si por un qualia entendemos una cualidad subjetiva de la experiencia mental entonces un zombi se podría definir como aquel sujeto que que no tiene qualia. Es evidente que los zombies no existen, al menos yo no lo soy, pero Chalmers cree que los materialistas o fisicalistas son incapaces de encontrar el modo de que se pueda distinguir una persona normal de un zombi con su explicación de la conciencia en la mano. Así, el funcionalismo fisicalista fuerte de, por ejemplo, Dennett, resulta insuficiente. De la teoría de este último dirá que su modelo es nomás que (pág.57) un modelo de la capacidad de un sujeto para informar en forma verbal sobre un estado mental pero que no explica, porque no puede, la conciencia fenoménica.

La razón por la que resulta imposible explicar la dimensión fenoménica de la consciencia, la razón por la que es imposible distinguir un universo zombi del nuestro, es que, desde una perspectiva materialista, la materia es el sujeto de todo predicado científico y con esta manera de digerir la realidad se acaba excretando una ontología legaliforme donde lo que en última instancia permanece es una realidad sujeta a leyes naturales pero desde donde no se puede distinguir si se está en un mundo lleno de zombis o no.

En terminología de Chalmers, el problema radica en que la consciencia no permite una explicación reductiva ya que es superviniente a las leyes naturales por lo que urge darle la vuelta a las especulaciones ontológicas y partir de una consciencia desde la que emerja la materia. No al revés.

Chalmers buscará una solución al problema y lo hará metiéndose en al ámbito ontológico. Considerará que el átomo esencial de la realidad no es el átomo, la supercuerda o cualquier otra partícula material -signifique eso lo que signifique- sino un bit de información siendo el proceso de mutación de un valor a otro algo mental, algo percibido, y, la acumulación de bits en estructuras complejas, lo que llamaríamos materia aunque sea en última instancia tan informacional como un iceberg es en última instancia agua.

Estamos ni más ni menos que en la hipótesis it from bit de Wheeler.

Se dirá a propósito de esta teoría, pág.385:

los espacios de información requeridos por la física están basados en propiedades fenoménicas.
(...)
Cada instanciación de un espacio de información de este tipo es, de hecho, una realización fenoménica. Cada vez que una característica como la masa y la carga se realizan, existe una propiedad intrínseca detrás de ella: una propiedad fenoménica.
(...)
Tendremos un conjunto de espacios microfenoménicos básicos, uno para cada propiedad física fundamental, y son estos espacios los que basarán los espacios de información que la física requiere [según Wheeler]. Las diferencias últimas son estas diferencias fenoménicas.
(...)
La ontología a la que nos lleva podría verdaderamente llamarse una ontología de doble aspecto. La física requiere estados de información pero sólo le importan sus relaciones, no su naturaleza intrínseca. Este enfoque postula un solo conjunto básico de estados de información que unifica aquellos dos. Podríamos decir que los aspectos internos de estos estados son fenoménicos, y que los aspectos externos son físicos. O a la manera de un eslogan: la experiencia es información desde el interior; la física es información desde el exterior.

Que la información sea una magnitud física, aún siendo la primordial, es algo que no nos debiera sorprender en la medida en que sea cual sea la sustancia que subyazca a la realidad tendrá que ser, al menos ciertos ámbitos suyos, mesurable pues de ella nace todo nuestro mundo observable. Lo sorprendente aquí sería el carácter animista de la información pues si la entendemos como aquella que subyace a todo proceso físico y la miramos actuar cuando el vacío cuántico, por ejemplo, es evidente que resulta bastante viva.

La aparición de un proceso sintiente, toda vez que haya un flujo de información, es una hipótesis que se postula a razón de que experimentamos una sensación en todos aquellos procesos físicos en donde hay un intercambio de información, energía porque la experiencia no existe exclusivamente cuando se da una determinada presencia de materia de la que sólo entonces emerge un proceso sintiente, de hecho, las investigaciones neurobiológicas actuales apuntan a intercambio de información, de entropía, como condición sine qua non para que aparezca la consciencia y no a la mera presencia de una entidad material, pongamos un cerebro, pues éste existe tal cual, intacto, en el cuerpo de un soñador en fase REM, de un epiléptico, de una persona sobria y sólo se da la consciencia en ésta última persona porque el ritmo con el que cierto grupo neuronal gatillan sus disparos está diferenciado del resto; no porque en dicho proceso concurse más o menos materia sino por cómo ésta se configura.

Una configuración cualitativamente diferente que sólo es entendible en términos informacionales.

Esto significa que en nuestro cerebro los diferentes estados de consciencia han entenderse también desde un punto de vista informacional pero lo relevante aquí es que es el conjunto neuronas/disparos neuronales lo que hay que analizar y no exclusivamente la disposición neuroanatómica, biológica, molecular, atómica de nuestro cerebro sino, insisto, cómo su mutua interacción, disparos neuronales mediante, crea estructuras que en función de su grado de entropía configuran un determinado estado de la consciencia u otro.

En definitiva, detrás de cada proceso físico lo que hay es un intercambio de energía que podríamos entender como intercambio de información, una dialéctica de entropía/neguentropía de forma que cuando se da ésta entonces aparece un proceso mental, un proceso sintiente.

Es obvio que Chalmers es un pansiquista, a la manera de Schrödinger, todo proceso neguentrópico es mental, dirá, y la materia aparecería cuando se diera una acumulación de dicha neguentropía, la ganancia continuada de un orden que debido a dicha condensación se cristalizaría en estructuras materiales sobre las que emergerían nuevas propiedades, esto es, nuevas formas de obtención de información.

Por lo que se lee, nos encontramos ante la descripción de un monismo neutral, un tipo de monismo que postula que estamos compuestos por una sola sustancia y no dos -material, espiritual-, que es lo que se defiende desde, por ejemplo, el dualismo cartesiano.

Monistas neutrales eran Spinoza, Schrödinger y, según dicen, el último Russell.

Personalmente y para concluir, tampoco creo que desde una perspectiva "it from bit" eluda uno el paradigma naturalista (que considero insuficiente), yo más bien lo veo como una sofisticada revisión del mismo y es por ello que no comparto plenamente ésta teoría aunque dibuje una ontología de lo más plástica además de ser de lo más valiente en su embiste con el tema de los qualia que, en otros pensadores, sensatamente se ha convertido en tabú al resultar corrosivo con sus reduccionismos simplistas.

No obstante, aventuro, tal vez precipitadamente, ojalá que precipitadamente, aventuro que la consciencia, no exclusivamente la cognición, quedará a perpetuidad como un misterio indescifrable por la segura razón de que la capacidad de alcanzar un autoconocimiento pleno no resulta más adaptativo, y por tanto, de tenerlo, habríamos anotado a la naturaleza un tanto, admitámoslo, un tanto afortunado.