Fíjate. A los empiristas les criticó por su ingenua creencia de que existen fenómenos empíricos que aprehendemos de forma pura mas todo lo que experimentamos, lo experimentamos desde/en nuestro espacio mental por lo que todo lo percibido es conceptual, en el sentido de ser entidades intramentales.
En consecuencia, una distinción entre concepto y cosa es arbitraria; lo que existe es un concepto como modelo verbal y un concepto como, digamos, paquete enviados por nuestro sentido pero no existe tal cosa como una lectura bruta de los sentidos, una percepción de las cosas sino que nuestros datos empíricos llegan empaquetados o conceptualizados a nuestro entendimiento.
Eso lo ilustra muy bien Borges en el cuento Funes el Memorioso donde el protagonista, Funes, a razón de haber tenido un accidente tenía una memoria prodigiosa capaz de retener hasta los más insignificantes detalles con la consecuencia de que no consideraba al perro visto a las 15:14 el mismo perro de las 15:15 viéndose así que cuando nosotros percibimos a ambos perros como una cosa, como un perro, lo que estamos es conceptualizando sólo que el concepto perro es empírico en el sentido en que aparece a través o desde nuestros sentidos de forma que a lo que llamamos concepto perro no es más que una modelización o isomorfismo verbal de concepto empírico de perro; en ambos casos hay un manejo conceptual de las entidades intramentales y el que crea que experimentamos fenómenos puros de la realidad deberá explicar qué cosa es el perro-de-las-15:14-y-de-las-15:15 y por qué no podrían ser dos cosas tal y como considera Funes.
Para Kant nuestra aprehensión de la realidad depende primeramente de nuestra capacidad aprehensora, es decir, cualquiera que sea la realidad, el conocimiento es algo del sujeto que conoce y, por lo tanto, es algo que se da en el sujeto tal como es el sujeto y no tal como es lo conocido. Todo esto fue previsto por Kant al decir que la mente tiene la capacidad para hacer emerger desde sí misma (selbstgebären), determinadas formas cognitivas a priori que organizan el material múltiple que le proporcionan los sentidos porque, como él mismo escribirá en su Crítica a la razón pura,
En este sentido, las impresiones dan el impulso inicial para abrir toda la facultad cognoscitiva en relación con ellos y para realizar la experiencia. Ésta incluye dos elementos muy heterogéneos: una materia de conocimiento, extraída de los sentidos, y cierta forma de ordenarlos, extraída de la fuente interior de la pura intuición y del pensar, los cuales, impulsados por la materia, entran en acción y producen conceptos
Copérnico encuentra que no se puede entender el movimiento aparente de los astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y nos propone invertir los términos y suponer que es el Sol el centro del Universo.
Kant dice del mismo modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto no son ni pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las cosas no nos envían más que impresiones, no hay más que hacer lo mismo que Copérnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas. Las categorías, por consiguiente, son conceptos puros, "a priori", que no obtenemos extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a ellas.
Ahora bien, Kant tampoco se afiliará a los racionalistas pues considera que el conocimiento sólo se puede referir a los sentidos de lo contrario se generan antinomias en nuestro pensar al igual que a
La ligera paloma, en su libre vuelo, al cortar el aire la resistencia del cual siente, podría imaginarse poder volar todavía mejor en el vacío.
Así Platón, abandonando el mundo sensible, que encierra a la inteligencia en límites tan estrechos, lanzóse en alas de las ideas por el espacio vacío del entendimiento puro, sin advertir que con sus esfuerzos no adelantaba nada, faltándole punto de apoyo donde sostenerse y asegurarse para aplicar sus fuerzas en la esfera propia de la inteligencia.
En consecuencia, las ideas innatas que manejamos nos hablan más de nuestro modo de aprehender el mundo que del Mundo en que realmente vivimos y prueba de ello es que no hay forma de asegurar la existencia y/o manejo de universales lingüísticos que nos aseguren una comunicación con cualquier ente cognoscente.
En cierto modo y para terminar, lo que vino a descubrir sabiamente Kant es que para la discusión epistemológica se necesita previamente una dilucidación de cómo pensamos, partir de una neurofilosofía y no de una ontología de imposible demostración, tal como sí hacen racionalistas y empiristas.
11 comentarios:
El idealismo kantiano —del que, por falta de lecturas, no podría empezar una crítica, salvo ad personam con la ridículez del propio Kant— se propone solucionar de otro modo el mismo problema que ya había resuelto, hasta entonces, el realismo —de forma criticable pero firme—.
Sin embargo, no sin cierta gracia, encuentra problemas parecidos a los del realismo. Estos surgen todos de postular que hay una cierta ad-aequatio entre objeto y cognoscente. No profundizaré ahora porque, como he dicho, no podría empezar una crítica digna de ese nombre; simplemente quisiera destacar la necesidad que han tenido siempre los filósofos de asegurar que no pensamos sobre vacío. Es decir, hay una escuela de "pesimistas epistemológicos", si se quiere, por la línea de Heráclito, pasando por Occam, que dirían que el perro que vio Funes a las 3.15 es distitno al que vio a las 3.16. Obviamente, el pensamiento de esta gente —entre la que, malamente, debo incluirme— nunca ha llegado mucho más lejos; precisamente porque implica la solución definitiva del problema metafísico: no queda nada que pensar, porque las ideas y el mundo están disociados insolublemente. El abismo que intenta salvar Kant es el mismo que intentaban salvar los realistas, solo que salta en dirección contraria. Y el primer problema del brinco se mantiene igual: ¿qué le hace pensar que realmente hay una adecuación entre las cosas y quienes intentan vanamente comprenderlas, sea de las cosas a la mente o de la mente a las cosas?
Por otra parte, la crítica ad personam es irresistible: nadie puede tomarse en serio a un hombrecillo que jamás salió de su pueblo, llegó sólo dos veces tarde a clases y consideraba el acto sexual como una cosita tierna. Además, ¡qué coñazo de prosa!
Héctor,
Lo que pasa con la propuesta kantiana es que deja en un lugar muy precario (por no decir que elimina completamente) la objetividad (aunque, a mi juicio, peor aún lo tiene una versión biologicista de la misma). He aquí los principales problemas:
-Eso de que es la realidad exterior (la cosa en sí) la que pone en movimiento nuestras categorías y a prioris de la sensibilidad, que hasta entonces son meras formas vacías o funciones sin actualizar, es inconsistente con la propia teoría kantiana, como pusieron de relieve enseguida los idealistas (Fichte, Schelling, etc): si, según Kant, las categorías (por ejemplo, causalidad, unidad, existencia…) sólo son funciones subjetivo-trascendentales y sólo pueden ser usadas en su aplicación empírica, entonces es inválido decir que la cosa en sí “causa”, en la medida que sea, nuestro conocimiento; o que la cosa en sí existe más allá de nuestro sujeto. Todo eso serían usos no empíricos de las categorías.
-Ese uso prohibido se daría también en la propia teoría kantiana, porque si ella es verdadera, ella es imposible: las categorías no podrían usarse para hablar del sujeto trascendental y de las propias categorías, porque no son objetos fenoménicos. De forma similar a como el positivismo, al decir “toda proposición válida o es empírica o es tautológica” se autodestruye, pues esa tesis ni es empírica ni es tautológica, el kantismo se autodestruye, porque también falta a esa norma moral tan básica: “lo que no quieras para ti no lo quieras para nadie”.
-Además, si nuestro conocimiento está “mediado” por nuestros a prioris, por un lado la sensibilidad, con forma de espacio-tiempo, y por otro lado los conceptos, ¿qué puede realmente aportar la cosa en sí? El propio Kant lo dice: es una mera incógnita. Pero esto no basta, si es que queremos discriminar qué es lo que ponemos nosotros y qué pone la “realidad” (otro uso injustificado de las categorías) extrasubjetiva. ¿Lo sacamos todo de nuestra cabeza, como querían los tercos racionalistas? A esto se ve abocado al final Kant, quien entre sus papeles póstumos (que te recomiendo) se empeña en deducir lo más posible la “metafísica de la naturaleza”, es decir, la física en sus principios esenciales, a partir de las categorías. De aquí a Hegel hay un paso infinitesimal.
-La versión biologicista añade, a esos problemas, la contingencia de las propias categorías, que al menos en Kant eran trascendentales e invariables. Si se relativiza hasta las categorías principales ¿sobre qué se hace esa relativización? Si en Kant el conocimiento es puramente subjetivo, aunque universal, en el biologicismo es subjetivo y contingente, o sea, lo contrario a la ciencia, justamente.
Sierra,
Precisamente creo que al reformular de forma biologicista la epistemología kantian queda resuelto el problema de la ad-aequatio entre objeto y cognoscente al entenderse como similar o análogo al de la vida y la naturaleza, es decir, que si nuestro lenguaje, nuestra mente y en general cualquier atributo nuestro es fruto de la evolución entonces estos atributos humanos, como todo producto de la evolución, se han configurado con el objetivo de resultar adaptativos, es decir, ser capaces de identificar regularidades en el entorno donde nos movemos creándose para describirlas las leyes naturales.
Esto se estudia y se con los sistemas adaptativos complejos de los que un ejemplo podría ser nuestro cerebro.
Ahora bien, yo considero que la adecuación no es plena razón por la cual no soy naturalista.
Juan Antonio,
Voy enumarando tus guiones y respondiéndolos.
1- Demostrar que la cosa en sí -menuda palabro, al menos noumeno suena más místico- causa nuestro conocimiento implicaría demostrar que existe una realidad exterior. Tal cosa, como sabemos, es imposible de hacer pero entiendo que es la hipótesis más sensata.
Por lo demás al decir que causa nomás describimos el fenómeno que nos ocurre del único modo en que podemos aprehender la realidad, esto es, dentro de un marco de causas y efectos que no nos tiene que dar una idea sino aproximada de lo real.
2- Perdona pero no he entendido el por qué de su autodestrucción.
3- A mi juicio no hay discriminación posible entre lo que es real y lo que es intramental, simplemente sabemos que nuestra experiencia de lo real se ajusta a la realidad. En cierto modo este es el problema del genio maligno de Descartes y no creo que quepa un nítido criterio demarcatativo.
Eso sí, no hay que confundir lo real con aquello que exclusivamente sucede de forma ajena a nuestra voluntad porque si algo queda claro desde la perspectiva kantiana es que ciertas formas de aprender lo real, a pesar de su carácter sujetivo o intramental, nos son tan impuestas y tan inexcusables como cualquier otro fenómeno extramental.
4- No es que se vuelvan las categorías subjetivas sino intersubjetivas por lo que con que nos enfrentamos es a una reducción del ámbito de alcance de nuestras proposiciones sobre la realidad pero seguirían siendo científicas en el mismo sentido en que para nosotros, y por lo que sabemos con seguridad exclusivamente para nosotros, dichas verdades nos son obligatoriamente ciertas y con esto quiero decir que aunque, supongamos, la causalidad no existiera para nosotros no es imposible una percepción de la realidad que no sea causal (a no ser que uno vea El Aleph)
De hecho, en cierto sentido la postura que insinuaba presupone esa adecuación biológica que propone usted. Yo, ciertamente, jamás he sido capaz de formularlo en términos convincentes; de modo que si escribe (o, conociendo El libro de la almohada, si ya ha escrito) un artículo dedicado exclusivamente al tema, me haría un gran favor personal.
Pero precisamente por ello, yo comentaba la adecuación en el idealismo y en el realismo. Pues, con falencias o no, ambos sistemas proponen una adecuación que debo llamar real, aunque la inmensa ambigüedad de la palabra requiera aquí que el lector ponga de su parte para entender a lo que me refiero.
La adecuación biológica, por otra parte, es meramente adaptativa.
Siempre que he tenido que explicar, en mis términos, este problema, lo hago así: un animal que debe pensar, en una situación, «oh, lo que viene ahí tiene rayas, grandes dientes y zarpas: ¡es un tigre» es un animal que no sobrevivirá mucho. Un animal que reconoce de inmediato al tigre, sobrevive. Lo intrincado del asunto, es que ello no quiere decir que el tigre, de hecho, exista. Esto, a nivel metafísico (ahora en mis términos, no los habituales del blog). Es decir, no existe la esencia "tigre" (que tanto el realismo como el idealismo postulan, aunque entendiéndola de diferente modo).
Ello me lleva a una situación metafísica de lo más cabreante y desesperanzadora. Flatus vocis, ese es el problema —pero donde el nominalismo postulaba una inocente inefabilidad de la realidad, no niega que esta tenga realmente esencias.
En este sentido, el problema que soluciona la adecuación adaptativa es sólo práctico: ofrece poca esperanza para el espíritu.
Sierra,
Si no me equivoco el único post en donde he desarrollado aunque tangencialmente el tema es el citado antes:
http://hector1564.blogspot.com/2008/11/sobre-naturalismo.html
En él básicamente explico cómo nuestro cerebro surgió para identificar regularidades del entorno facilitándose así el acoplamiento con éste y sin embargo, giro dramático, podría ser que dichas regularidades no serían sino emergencias estadísticas que se dan el terreno macroscópico pero en el mundo micro tales esquemas fueran vano.
Podríamos pensar en el universo de una forma platónico a la manera de Tegmark como una estructura matemática, pongamos una máquina de Turing, que en su desarrollo o materialización generase otras máquinas de Turing tal que una matrioska. Claro que todo esto sería idealmente pues como ya he dicho es posible que la estructura cognitiva más, desde el punto de vista físico, fácil de alcanzar y adaptativa sea una estructura parecida pero no idéntica a la real que resulta efectiva porque en el terreno macroscópico, donde nos movemos, a los sucesos fenoménicos les basta dicha estructura para ser comprendido.
Acabada la divagación vuelvo a su comentario.
Efectivamente, el tigre no tiene por qué existir o, dicho de otro modo, no es cierto que nuestra traducción de la palabra gagavai sea exacta.
Ahora bien, lo que yo no entiendo es por qué todo esto ofrece poca esperanza para el espíritu cuando lo que aquí se postula es que la realidad es, en esencia, inefable.
¿Qué mayor esperanza para el espíritu que constatar que el Misterio vertebra la realidad frente a las proclamas naturalistas de una realidad burocrática?
Héctor,
Dices:
Perdona pero no he entendido el por qué de su autodestrucción.
Primera premisa: el único uso legítimo de las funciones trascendentales (categorías) es, según Kant, el uso aplicado a los fenómenos de la sensibilidad;
Segunda premisa: las proposiciones que componen la crítica de la razón pura (es decir, la filosofía trascendental de Kant) no es empírica;
Conclusión: Kant hace un uso ilegítimo de las categorías, según su propio criterio.
Si Kant tiene derecho a hablar del Sujeto Trascendental, y de todas esas “cosas”, que no pertenecen al terreno empírico ¿por qué les niega a los metafísicos hablar del alma Dios y el Mundo?
Los positivistas cometen la misma autocontradicción.
Dicen que “toda proposición válida o es de la ciencia natural (verificable empíricamente) o es pura tautología”. Pero precisamente esa proposición, que he entrecomillado, no es ni empírica ni tautológica.
En el fondo de todas estas posturas está la autocontradicción de la proposición “esta proposición es falsa”.
Por otra parte sigo sin ver qué importancia tiene la realidad extramental cuando no es discriminable qué pone el sujeto y qué no.
Y del intersubjetivismo ya discutimos tú y yo antaño: para mí es una forma de relativismo, y por tanto es inconsistente. Además supone un reduccionismo equivocado, que hace de las proposiciones matemáticas y lógicas meros epifenómenos de la biología. Esto es poner la carreta delante de los bueyes.
Bueno lo que me interesaba revindicar en este post era más la revolución copernicana de Kant que su noción del sujeto trascendental que desde una perspectiva biologicista no sería aceptable.
En cuanto a la importancia que tiene la realidad extramental cuando no es discriminable qué pone el sujeto y qué no simplemente diré que a nosotros nos suceden percepciones ajenas a nuestra voluntad y el adjudicarlas a una realidad exterior como provocadora de los mismas es una hipótesis tal vez indemostrable pero única en su sensatez.
Por último, carece sentido acusar al biologicismo de poner la carreta delante de los bueyes ya que la carreta y los bueyes están en dimensiones distintas.
Lo que dice el biologicismo es que, y volviendo a la metáfora del índigena que pronuncia gagavai, no es que el idioma del indígena surja a razón de la biología sino que nuestro idioma, el de nosotros como exploradores, y nuestra capacidad para hablar un idioma surge como cualquier otro fenotipo a través del proceso evolutivo y así como el explorador no podía estar nunca seguro de que estuviera traduciendo de forma perfecta la palabra gagavai pero sí que su manual de traducción es idéntico para aquellos que lo usan, así también no podemos decir si nuestra cognición es capaz de aprehender la estructura esencial de la realidad pero a razón de que compartimos el mismo manual de traducción, la misma estructura cognitiva sí que podemos decir que las verdades o traducciones hechas en nuestro idioma son idénticas para todos los humanos.
En suma, no tiene nada que ver la carreta, ontología, con los bueyes, epistemología, y ese es precisamente el logro que aquí revindico para Kant.
Efectivamente, el tigre no tiene por qué existir o, dicho de otro modo, no es cierto que nuestra traducción de la palabra gagavai sea exacta.
Ahora bien, lo que yo no entiendo es por qué todo esto ofrece poca esperanza para el espíritu cuando lo que aquí se postula es que la realidad es, en esencia, inefable.
¿Qué mayor esperanza para el espíritu que constatar que el Misterio vertebra la realidad frente a las proclamas naturalistas de una realidad burocrática?
Me permito citar el fragmento entero.
La desesperanza metafísica de la que hablaba tiene varios fundamentos. En primer lugar, debemos considerar la profunda relación que hay —por ejemplo en Aristóteles— entre realidad, pensamiento y lenguaje. Esto, que en Aristóteles es una continuidad, es en Wittgenstein, por ejemplo, una unidad entre pensamiento y lenguaje (lo que no puede formularse no puede pensarse: en el fondo, sigue siendo aristotélico). Eso a muchos quizá no les parezca del todo correcto, pero a mí me parece muy cierto, con lo que me ahorraré la argumentación ahora mismo. Implica, sin embargo, que lo inefable es impensable —normalmente lo experimentamos como sentimiento, pero como le he comentado, no me hago una idea muy elevada de los sentimientos, que han de ser no más de una docena. Por otra parte, el mismo Wittgenstein es un buen ejemplo del corte entre pensamiento y realidad, que ya podíamos encontrar en el nominalismo: el pensamiento-lenguaje es incapaz de expresar la realidad.
Ahora bien, si aceptamos que la realidad es inefable, la navaja de Occam nos obliga a pensar que esa inefabilidad no es culpa de una mera deficiencia de la metodología usada (lo que podría creerse) hasta que no tengamos evidencia de ello. El lenguaje es incapaz de expresar la realidad no por sus propias deficiencias, sino porque la realidad carece precisamente del sentido que el lenguaje pretende darle. Considerado todo lo anterior, lo que la navaja mutila de la realidad es la posibilidad de que esta tenga algún sentido.
Es decir, la realidad es absurda. Los hechos ocurren, esto es preciso, es —me atrevería a decir, en un sentido laxo— matemático. Los hechos ocurren, sí, inequívocamente: ¡"Die Welt ist alles, was der Fall ist"! Lo que no existe es la interpretación que hacemos de ellos. No podemos hablar de la realidad, no porque nuestros sentidos (no sensoriales) sean insuficientes, ineficientes; sino porque ésta no tiene ningún sentido (cosa que debemos creer hasta evidencia de lo contrario).
El flatus vocis no es un problema nuestro: es de la realidad. La inefabilidad es una farsa: no es que la realidad sea inabarcable, es que no hay nada que abarcar. El ser se confunde con la nada.
Por ello estamos también en soledad radial. Los sentimientos, es de cajón, son pura interioridad subjetiva que solo parece compartirse por la sosa tipicidad de los mismos sentimientos; y la palabra-pensamiento, está vacío: no refiere a nada compartido. Es curioso: soy un objetivista que no cree que haya objetos.
Nuestra traducción de gagavai es inexacta porque no hay ningún gagavai.
Si se pudiese decir que el mundo es algo, habría que decir que es una mierda. Esa es la desesperanza del espíritu.
Sierra,
Pero como le dije en a Lautreamont precisamente en el post de Gagavai, el término sí que tiene un significado o algo que pudiéramos analogar a un significado ya que podemos hacer manuales de traducción consistentes sobre dicho idioma.
Decir que la realidad no tiene sentido cuando siempre que nos tiremos de un quinto piso nos estamparemos con el suelo, esto es, cuando existen pautas regulares y consistentes, manuales de traducción regulares y consistentes sobre el idioma del indígena, es absurdo.
Todo esto nos fuerza a creer que sí existe un sentido en la palabra del indígena y de hecho es falso que nos comportemos como si la realidad no fuera consistente, diría incluso que nadie lo cree.
Puro humo y espejos, amigo mío. Discusiones sobre vacío. Interlocutores más interesados en la próxima chorrada que van a decir que en lo dicho por el otro; más interesados en lo que quieren que el otro haya dicho y lo que efectivamente dijo.
No tenemos más que un par de miles de años de recolección de evidencias de que al arrojarse de un quinto, la gente se estrella; y aun en ese reducidísimo corpus de evidencia parece haber excepciones curiosas, que descartamos como supersticiones precisamente porque nos molestan al formular un flujo de información comprimible. Que el perro de las 3.15 no sea el mismo perro que tres minutos después debería ser evidencia de ello. Humo y espejos. Que haya algo de la nada en el ser quiere decir, precisamente, que un buen día uno, en lugar de estamparse contra el piso, va a salir volando por los aires. 5000 años de evidencias de que el mundo se comporta con regularidad es una nada: ¿no dicen los físicos que todo comenzó con una singularidad. ¿Singularidad? ¿Qué es eso? ¿Hocus pocus? ¿Abra cadabra? ¡Singularidad mis polainas! Estábamos mejor creyendo en Dios, que al menos era una singularidad con nombre propio. O quizá no suceda nada de eso; pero no importaría nada, porque aunque no vaya a suceder, no tenemos cómo saberlo: solo lo sospechamos. Y lo peor es que al universo le importa un rábano: un buen día, va a apagar las luces con nosotros dentro, y nos daremos de narices hasta diñarla en la más absoluta oscuridad y miseria.
Que nos comportemos como si la palabra tuviese sentido, eso es lo que nos hace creer que lo tiene. Porque, claro, la gente no es idiota. Pero es puro autoconvencimiento.
Humo y espejos, eso es todo. Más humo que espejos, por lo demás.
("Puro humo y espejos, amigo mío. Discusiones sobre vacío. Interlocutores más interesados en la próxima chorrada que van a decir que en lo dicho por el otro; más interesados en lo que quieren que el otro haya dicho y lo que efectivamente dijo. Ese párrafo ciertamente no era un palo contra usted, sino una descripción general del lenguaje humano)
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