La Ciencia de la coacción

A lo largo de la historia han surgido muchas tribus y sociedades con diferentes configuraciones constatándose que, de todas ellas, la más adaptativa, aquella que ha acabado proliferando, ha resultado ser la sociedad con Estado entendido este

como el conjunto de instituciones que poseen la autoridad y potestad para establecer las normas que regulan una sociedad, teniendo soberanía interna y externa sobre un territorio determinado.

Es decir que las (prácticamente) únicas sociedades que han sobrevivido han sido aquellas con un monopolio de la violencia y una política como modo de gerenciarlo. No sólo eso, sino que otras opciones además de resultar insostenibles a largo plazo, tendían a enquistarse en una terrorífica escalada continua de violencia que dejaban tasas de mortalidad superiores incluso a las de cualquier estado totalitario habido en la historia.

Queda sin embargo la duda de cúal es, ya inmersos en una sociedad politizada, la mejor política que ésta puede desarrollar. Pues bien, así como desde la biología evolutiva se puede descubrir por qué los animales tienen unos determinados fenotipos así también una, todavía naciente, biopolítica explicaría las bases biológicas del comportamiento político. Teniendo que ser capaz de explicar tanto las dinámicas evolutivas como las estructuras del poder coactivo de la misma forma que mutatis mutandi la economía logra explicar las dinámicas evolutivas y estructuras de producción/distribución de los bienes escasos. De este modo, esta joven ciencia, podría acabar explicando, tal vez y entre otras cosas, por qué surgen (y cómo) funcionan las mafias, cómo (y hacia dónde) se desarrollan los grupos terroristas o bien cuáles son las estrategias geopolíticas óptimas.

Recientemente Larry Arnhart ha presentado un extenso trabajo de 80 páginas sobre el tema cuyo resumen se puede ver aquí. (Si se quiere leer el artículo al completo, buscarlo aquí por el nombre del autor o pedírmelo vía e-mail).

Dicho esto hay que poner un pero y es que la explicación evolucionista sirve para explicar el origen y desarrollo de un objeto de estudio a lo largo del tiempo pero previamente hay que tener constancia de saber en qué consiste ese objeto a estudiar; papel reservado en biología, por ejemplo, a la biología funcional que es, en palabras de Mayr, la biología que trata de:

La fisiología de todas las actividades de los organismos vivientes, en especial de los procesos celulares, incluidos los del genoma.

Procesos funcionales que, a la postre, pueden explicarse en términos puramente fisico-químicos.

Igualmente en economía antes hay que establecer un modo de describir funcionalmente qué es un agente económico, papel reservado en esta ocasión a la teoría de juegos, de forma que este agente, gracias a las teorías evolucionistas, pueda ser complejizado y hecho más verosímil. Si no existiera esa teoría previa no habría lugar para la economía evolucionista. (La escuela austriaca de economía también tiene un paradigma funcional, aunque esta se muestre agnóstico respecto al agente económico, que resultaría ser la praxeología; resultando con ello ser prácticamente sólo una teoría posdictiva. Si se quisiera añadir un mayor componente predictivo se necesitaría desechar ese agnosticismo y apelar, posiblemente, a la neuroeconomía).

Con la psicología evolucionista pasa lo mismo y se ve más claro. Esta es la combinación de la sociobiología (explicación biologicista del comportamiento social) con la psicología cognitiva que tiene como explicación de la funcionalidad de la mente el modelo computacional. La nueva síntesis de la sociobiología que hubo en los setenta pretendía dar el salto de la propia sociobiología a la sociología (el capitulo 27 de la obra de E.O Wilson, de hecho, se titulaba: De la Sociobiología a la Sociologia), salto que era meramente especulativo y que no fue totalmente efectivo hasta que llegó la psicología cognitiva con su paradigma computacional. Cuando se hizo la fusión salió la psicología evolucionista con una mayor capacidad descriptiva pudiendo, ahora sí, explicar plenamente la estructura mental del ser humano. O si se quiere poniendo la primera piedra para esa explicación pero, y en cualquier caso, haciendo ya de la psicología una ciencia.

Pero ¿cuál es el modelo funcional de la sociedad? Mientras no se encuentre le faltará una patita a la política evolucionista como le faltaría a la psicología evolucionista sin el modelo cognitivo o la biología evolutiva sin (entre otras ciencias) la genética o la biología molecular.
En un blog que planteé esta encrucijada recibí respuestas satisfactorias (I y II) aunque sin dejar de ser especulativas. Y de hecho ya se han utilizado paradigmas fucionalistas como el de análisis marginalista para extraer interesantes conclusiones. Sin embargo, considero que la cuestión sigue abierta.

Ahora bien, respecto al surgimiento del estado y por ende de la política. ¿Es necesaria? ¿Por qué no la anarquía? ¿Por qué no un sistema policéntrico de leyes con sus agencias privadas de defensa compitiendo entre sí, tal y como propuso Molinari? Fíjemonos en la respuesta dada por la sabia madre naturaleza cuando se ha visto envuelta en una disyuntiva similar: El sistema inmunológico.

El sistema inmunológico, que podría considerarse como la polícia del cuerpo, no posee un registro de todos los agentes patógenos posibles que pudieran invadir al cuerpo. Por el contrario, lisa y llanamente, ataca a todo lo que no entre dentro de un rango permitido, de un rango que forma parte de su información. (Este uso de la información por parte del sistema inmunológico, llamada información negativa, al parecer está teniendo ya aplicabilidades informáticas). Hay que hacer notar que este tipo de sistema monopolista es el que el orden espontáneo de la evolución ha seleccionado para la defensa de los cuerpos pluricelulares y por tanto constituye la estrategia evolutiva más estable. Analógamente es posible que las sociedades al instaurar la institución del derecho y en aras de que no apareciesen comportamientos cancerígenos que pudieran socavar las pautas emanadas del mismo, que son las que fundamentan (y permiten) el desarrollo de la sociedad, instaurase un órgano coercitivo monopolista que, a modo de los leucocitos, atacara a todos aquellos individuos que no se comportaran dentro de lo permitido por la ley. Y al igual que los seres vivos pluricelulares que han sobrevivido han sido sólo aquellos que tuvieron un sistema inmunológico letal con las células disidentes, sólo las sociedades con estado han sobrevivido (y expándidose) al haber sido capaces de eliminar las células cancerígenas que quisieron entablar proyectos vitales paralelos al cuerpo de la sociedad.

Nacionalismos Cucos

Hay una leyenda griega recogida por Plutarco que dice:

El barco en el cual volvieron (desde Creta) Teseo y los jóvenes de Atenas tenía treinta remos, y los atenienses lo conservaban desde la época de Demetrio de Falero, ya que retiraban las tablas estropeadas y las reemplazaban por unas nuevas y más resistentes, de modo que este barco se había convertido en un ejemplo entre los filósofos sobre la identidad de las cosas que crecen; un grupo defendía que el barco continuaba siendo el mismo, mientras el otro aseguraba que no lo era.

De este texto surgió un debate interesante sobre la correcta respuesta a la pregunta que suscita la anécdota. A saber: en caso de que las partes reemplazadas se almacenasen y posteriormente se reusasen para reconstruir el barco ¿cual de ellas al ponerse reconstituiría, de hacerlo, el barco original de Teseo?

Esto se conoce como la paradoja de Teseo y lo que pone de manifiesto es el carácter arbitrario de cualquier identidad. Sin embargo, no resulta al parecer inquietante en ciertas culturas. Douglas Adams lo relata:

Yo recuerdo que una vez en Japón, fui de visita al Gold Pavilion Temple en Kyoto y me sorprendí al observar lo bien que el templo había resistido el paso del tiempo desde que fuera construido en el siglo catorce. Entonces me explicaron, que en realidad el edificio no había resistido, ya que de hecho se había quemado hasta los cimientos dos veces durante este siglo. Por lo que le pregunté a mi guía japonés:
- ¿O sea que no es el edificio original?
- Al contrario, por supuesto que es el original - me contestó, un tanto sorprendido por mi pregunta.
- ¿Pero no se incendió?
- Sí.
- Dos veces.
- Muchas veces.
- Y fue reconstruido.
- Por supuesto. Es un edificio histórico importante.
- Con materiales completamente nuevos.
- Por supuesto. ¡Si se había incendiado!.
- Pero entonces, ¿cómo es posible que sea el mismo edificio?
- Siempre es el mismo edificio.

Pero para justificar, más allá del romanticismo, la surrealista posición del guía japonés como válida y no como arbitraria, tendríamos que postular un esencialismo platónico. Un tipo de pensamiento metafísico respecto a los universales ya rebatido por los realistas y que, en cualquier caso, a ojos del escéptico mundo actual tiende a parecernos fantasioso, al menos referido a objetos inanimados. No obstante, la filosofía del guía japonés respecto a la identidad del templo es idéntica punto por punto a la nuestra cada vez que nos creemos la existencia de una identidad y cultura nacional así como pertenecientes a las mismas. Un sentimiento de pertenencia que es el auténtico combustible avivador de ese fuego que quema toda fraternalidad universal llamado patriotismo.

Porque ¿acaso tiene sentido, por ejemplo, hablar de la lengua de Cervantes en pleno s.XXI después de tantas y tantas modificaciones hechas al castellano desde el s.XVI? ¿No le ha pasado lo mismo a cualquier otra costumbre o tradición, por ejemplo la cocina mediterránea, que pretenda ser constitutiva de alguna identidad nacional? Entonces si es así y en nuestra idea de lo cultural también nos viéramos inmersos en la paradoja de Teseo tendríamos que concluir que toda identidad cultural sería arbitraria y que el instinto tribal que alimenta el sentimiento político nacionalista resultaría tan dramáticamente mal encauzado, máxime contemplando la historia, como el pájaro carricero que, por instinto maternal, cree alimentar a sus hijos cuando lo que hace realmente es dar de comer a un cuco.

En busca del soberano perdido

En un anterior post critiqué la ética minimalista de Rothbard como insuficiente para la naturaleza humana y por extensión la sociedad aún bajo la premisa de que el principio de no agresión resultara cierto. Me gustaría criticar ahora el principio rothbardiano como una norma arbitraria ya que el norteamericano jamás se molestó en justificarlo. Simplemente explicó que nacía de forma trivial de la autopropiedad. El concepto de autopropiedad según Rothbard consiste en la propiedad de un individuo respecto a su propia vida. Viene a significar que cada uno es dueño y único gobernante de sí mismo. Por ser el axioma fundamental del anarcocapitalismo ha tenido diversas formas de fundamentar su validez desde el argumento habermasiano de Hoppe hasta la equiparación del concepto como una suerte de negativo del derecho de propiedad. Todas ellas me parecen falaces.
La fundamentación de Hoppe comete la llamada falacia mereológica. (De hecho hay un libro que utiliza (¿abusa de?) esa falacia para criticar ciertas teorías de la conciencia especialmente las de Dennett y Searle. ). La falacia consiste en el error de atribuir a las partes constituyentes de un animal atributos lógicamente aplicables sólo al animal como un todo. Los predicados sicológicos se han de aplicar al cuerpo como in totum y no al cuerpo y sus partes como el cerebro. En roman paladino: el cerebro no siente, el cerebro no se apropia de un cuerpo. Sino que es el cuerpo el que siente, etcétera.
En parte para solventar este problema aparecieron reformulaciones del axioma libertario que parecían saltar sobre esa falacia. Yo no sería tan optimista. Recogo un artículo en que se afirma evitar ese obstáculo pretendiendo haber desterrado el concepto de soberanía del cuerpo, sin embargo, como se verá, toda su fundamentación parte precisamente de la premisa de que el cuerpo puede ser objeto de algún tipo de soberanía. Voy comentado citas del mismo. En el susodicho artículo se dice:

las críticas al derecho de autopropiedad deben confrontar la pregunta: ¿quién debe ser el propietario de mi cuerpo, esto es, quién debe tener una facultad de decisión última sobre el mismo?

De ahí el titulo del post. Sigo:

La alternativa a la autopropiedad no es la ausencia de propiedad, sino la concesión de derechos de propiedad sobre el propio cuerpo a otros individuos.

Es curioso como subrepticiamente se afirma en el post, como ya digo, que el cuerpo está necesariamente necesitado de adjudicársele un derecho de propiedad afirmando que tendrá que ser nadie de lo contrario nos veríamos inmersos en el espiritualismo. Afirmación injustificada ya que no se plantea la posibilidad de que sobre él no se pueda de hecho cursar ningún derecho de propiedad. Ahora bien, si algo demuestra la neurociencia y hay que tenerlo presente continuamente en este post para entender mi crítica es que no existe poder de decisión último sobre un cuerpo (luego se utilizará esa expresión) ni fuera ni dentro del mismo. No hay, por tanto, despacho oval o teatro cartesiano en donde la mente pueda ser invadida, donde se le pueda hacer un golpe de estado al cuerpo y ser sustituida una voluntad regente por otra.
Entonces nos encontramos que si no existe tal sala de operaciones ¿cómo se enajena un cuerpo? Porque, si aceptamos el principio de homesteading, de una tierra podemos decir que cuando es trabajada por alguién y establecer así objetivamente el instante en que ésta es apropiada. Pero de un cuerpo ¿qué podemos decir? ¿que es apropiado por otro cuerpo? ¿en qué sentido? Porque, repetimos, el cuerpo no tiene sala o mandos de control. Entonces, ¿qué significa ser propietario de un cuerpo (el nuestro o el de otro)? ¿cuándo sabremos empíricamente que lo somos?
La respuesta parece ser esta:

En la medida en que esos otros individuos o grupos de individuos (asociaciones) ejerzan un poder de decisión último sobre el cuerpo de otro individuo, serán sus propietarios

¡Buff! Decir: No matarás ¿es un poder de decisión último sobre la voluntad de un sicopáta y por tanto una apropiación de su cuerpo? ¡Pues bienvenida sea la apropiación!
Ahora en serio. Poner normas a un comportamiento de un individuo no tiene nada que ver con apropiarse de su cuerpo. Las normas son (des)incentivadoras, no son instrucciones de programa ejecutándose en un sala de control cerebral y por lo tanto no constituyen un poder de decisión último. Ese poder no existe, insisto, está descartado por implicar un teatro cartesiano inexistente. La apropiación de una tierra (siento repetirme), en el sentido de trabajarla, es algo físico e irreversible; sin embargo, una norma la respetará un individuo o no, dependiendo de su naturaleza. Luego en última instancia siempre el poder de decisión último sobre un individuo no recae en nadie más que en el propio individuo in totum independientemente de las leyes de la sociedad en la que este esté inmerso. No hablamos de su cerebro, conciencia o voluntad y además hay que entrecomillar el poder de decisión de un individuo no entendiéndolo jamás como libre de influencia exterior. No hay pues posibilidad de apropiarse de un cuerpo, sólo de informarle de las consecuencias de sus acciones diciéndole, supongamos, Si robas te meto en la cárcel. Así y todo, eso no implica apropiarme del cuerpo del potencial ladrón, ser su propietario(¿?), ni invadir los derechos de propiedad de su cuerpo(¿?), ni ejercer un poder sobre él. Esto se debe a que cuando digo eso realmente NO estoy controlando sus acciones, como controlaría un coche teledirigido, pongamos, sino informándole de las consecuencias que traerán sus acciones (es decir informándole de mis acciones futuras) en caso de que haga unas u otras acciones. De ello se concluye que instaurar normas limitadoras de comportamientos no implica hacer uso de un derecho de propiedad sobre los afectados por esas normas sino simplemente establecer una casuística. ¡Ojalá fueran los cuerpos de los criminales robots fueran apropiables, reprogramables y teledirigibles! ¡Y tuviéramos sobre ellos una auténtico poder de decisión!
En definitiva no existe derecho de autopropiedad porque un cuerpo no es equiparable bajo ningún concepto a un recurso apropiable. No es un recurso. No tiene cerradura a la que descerrajar y a partir de la cuál tomar el control y ejercerlo. Eso no se consigue ni por prescribir mandatos, ¡entonces no existirían criminales a nada que se hicieran buenos mandatos!, ni por afirmar que nosotros mismos hemos llegado a controlar el cuerpo como si fuéramos, en frase feliz de Ryle, fantasmas en la máquina. El tener la creencia errónea de que el concepto de voluntad es real y por tanto que puede existir un titular con una capacidad de decisión última sobre el cuerpo acaba llevándonos pues a una búsqueda tan fatua como la del fotógrafo que estaba obsesionado con tomar un primer plano del horizonte.

Vindicación del Derecho Natural

Paradójicamente y en contra del pensar común, los escolásticos y filósofos del Derecho que han defendido el derecho natural, en general, lo han hecho en base a fundamentos racionales, no a una nunca llegada revelación divina. La tradición tomista siempre pretendió que la filosofía estuviera desligada de la teología y anclada por lo tanto sólo en la razón y la naturaleza humana. De ahí se colige que el derecho natural puede ser definido como el derecho que mejor se ajusta a la naturaleza humana.

Eso no implica que todas las leyes no naturales sean sobrenaturales. No obstante hay que dejar claro que sí hay preceptos morales supranaturales o simplemente irrealizables por el ser humano. Un ejemplo: Amarás al prójimo como a ti mismo. Es buena la intención pero es imposible de llevarla a cabo. Resulta improbable que un individuo quiera tanto a alguién que acaba de conocer que, pongamos, a su hijo. Amar equitativamente a toda la humanidad está fuera del alcance de cualquier persona. Estos hechos y otros más complejos han de extraerse desde una perspectiva naturalista de la moral.

Dicho esto, la visión de la ética que describí en un post anterior, exigía descartar la clásica terminología de la moral ("debe", "justificar", "legitimar") por una conceptuación idéntica a la de la biología. De este modo, así como hay aptitudes o fenotipos que son más aptos para el entorno, hay leyes morales (naturales) que facilitan la adaptación y desarrollo de la sociedad. Podríamos decir, para clarificar aún más la idea, que las leyes naturales son las que permiten las Estregias Evolutivas más Estables conforme a la naturaleza humana,incluida sus instintos morales.

Un caso histórico: Desde la invención de las técnicas agrícolas la ley que ha resultado más adaptativa para la sociedad es la que otorgaba titularidad jurídica a las tierras, esto es, la posibilidad de tener propieda privada. De esta forma las tribus que desarrollaron esa ley, frente a la que no, frente a las nómadas, evolucionaron y se desarrollaron más y mejor. Se infiere así que la existencia de propiedad privada es una ley natural, no legítima (esa afirmación carece de justificación última, siempre será arbitraria), sino simplemente más natural, más adaptativa para una sociedad.

Ahora bien un enfoque puramente lógico-deductivo para sonsacar los principios generales de justicia sólo es posible a posteriori del surgimiento del derecho cuando cabe ver las evidencias histórico-empirícas del mismo modo que sólo a posteriori se puede comprobar cuáles son los fenotipos más aptos en un ecosistema. No es, empero, un método válido para diseñar ex novo una ética, porque, como pasa en economía, es imposible clasificar ordinalmente nuestras preferencias morales subjetivas. Y digo que no se pueden clasificar racionalmente porque nuestras preferencias no surgen exclusivamente de nuestra racionalidad no habiendo conseguido jamás ser la voluntad esclava de unos principios morales arbitrarios. No en vano los confesionarios católicos nunca han estado vacíos a pesar de tanto sermón bienintencionado. ¡Cuidado! No se trata de que siempre tengamos un sólo camino predeterminado por nuestras pulsiones, sino que el abánico de nuestros posibles cursos de acción no lo determina únicamente nuestra razón pues esta jamás ha existido como monarca absoluto de la conciencia de ningún ser humano. Como bien dijo Pascal: El corazón tiene razones que la razón desconoce

Además como no hay ningún patrón de medida para los instintos, no hay modo de evaluar la preeminencia de unos sobre otros. Este impedimento, el que dados dos intintos no sepamos cuál tiene más peso sobre otro sino es mediante la comprobación empírica, hace imposible desarrollar una axiomática del derecho natural. Es por ello que implementar una lógica ética y determinar, de una forma únicamente deductiva, qué política moral es más beneficiosa que otra resulta todo un brindis al sol.

Consecuentemente para que se desarrolle el derecho natural habrá que implantar un derecho consetudinario, es decir, las leyes tendrán que surgir evolutivamente de forma que podríamos hablar de iusnaturalismo darwinista. O mejor dicho, lamarckiano. Porque las leyes no nacerán aleotariamente sino que serán respuestas tentativas de los legisladores a las que la sociedad, análogamente a la selección natural, tendrá que hacer criba. Pero no hablaremos nunca de sistemás lógico-filosóficos pretendidamente omniexplicativos, no hablaremos de, ni desearemos nunca, un Diseño Inteligente en materia de legislación, por no poder dar cuenta con este proceder ni de la naturaleza humana ni de toda la complejidad jurídica que sostiene a una sociedad.

El Mito o En las fronteras del lenguaje

A lo largo de la historia se ha buscado infructuosamente una lengua perfecta que pudiera describir todo tipo de fenomenologías. Una lengua (casi) omniefable, lógicamente prístina, no redundante y que fuera, en todos los aspectos, mejor que cualquier otra lengua natural o artificial; pues las primeras resultan ser imprecisas y redundantes y las segundas, aunque no son ambigüas, tienen un limitado alcance descriptivo. Umberto Eco en un libro maravilloso dió cuenta de esa ilusoria utopía y de cómo su posible existencia atrajo la atención de innumerables pensadores desde Dante hasta Leibniz. Detrás de la búsqueda de ese santo grial se encuentra la ilusión utópica de recuperar la lengua prebabélica y el estado fraternal de comunicación plena entre todos los pueblos del mundo anterior a la maldición divina de la confusión de lenguas. También, y en un aspecto más filosófico y contemporáneo, está la ingenua creencia de que todo conocimiento es codificable de una forma óptima en algún tipo de lenguaje.

Sin embargo, la reiterada y a la vez eficaz existencia del mito a lo largo de la historia, como medio transmisor de un conocimiento no articulable, no verbalizable, precisamente lo que pone en entredicho es la existencia de un lenguaje omniefable que pueda captar todo pensar humano, al menos de forma inequívoca. Un caso esclarecedor sacado del libro de Eco:

En 1984 el semiólogo Thomas Sebeok redactó un documento para el Office Nuclear Waste Isolation en donde se respondía a la problemática planteada por el gobierno estadounidense que había elegido ciertas zonas desérticas para enterrar allí residuos nucleares y que buscaba averigüar cuál era el mejor modo de señalizar la zona como radiactiva de forma que no sólo la señal fuera reconocible por la civilización actual sino por cualquier tipo de civilización habida y por haber. En caso de que la Tierra sufriera cualquier tipo de catástrofe y una civilización nueva surgiera de la nada o, incluso, fuera invadida por extraterrestres habría que haber dejado claro, aún así, lo peligroso del lugar.

En el informe de Sebeok se excluyó al instante cualquier tipo de comunicación verbal directa (obvio,¿verdad?), olfativa (son de corta duración) o eléctrica. Esta última porque exigiría energía constante para su funcionamiento y por tanto no era aplicable a toda la casuística desplegada por la problemática. También excluyó toda ilustración pictórica por necesitar éstas de ciertos presupuestos culturales para no generar diferentes interpretaciones de significados contradictorios.

Otro tipo de soluciones más rebuscadas como establecer señalizaciones que fueran renovadas cada tres generaciones resultaron descartadas, al igual que las señales eléctricas, por presuponer, al contrario de lo que exigía el problema, la continuidad intergeneracional de la humanidad.

A la postre, lo que acabó siendo la solución fue el instituir una especie de casta sacerdotal formada por científicos de diversas ramas que se autoperpetuaran por cooptación y que se vieran obligados a difundir más que una información concreta, una sensación de miedo de nebulosa causación mediante todo tipo de trucos retóricos, bien sean mitos bien sean leyendas, de forma que incluso una sociedad de vuelta al estado de barbarie siguiera pudiendo percibir el peligro de la zona debido a la universal eficacia de los tabúes y de los actos sacrílegos en despertarnos determinados sentimientos.

Resulta ilustrativo que Sebeok, al verse obligado a elegir entre diferentes formas de comunicación, escogiera una de tipo narrativo desplegándola, aunque sea pagando el precio de un conocimiento articulable y preciso, a través de un lenguaje mítico, lenguaje ambigüo, lenguaje babélico, lenguaje que no busca de forma directa atrapar un significado estático y accesible sino que nos obliga a una permanente caza de un significado proteico, inaprehensible, para el que sólo nos queda conformarnos con conseguir instantáneas efímeras y en breve caducas, lenguaje, en definitiva, poético sólo desde el cual se puede instanciar una comunicación universal y atemporal de una experiencia humana como, en este caso, el terror a lo desconocido.

La plaga humana

Con frecuencia se suele acusar al capitalismo de ser injusto socialmente por ser idéntico al darwninismo donde el más débil desaparece, no sobrevive. Sin embargo en la evolución no desaparece el más débil sino el menos apto. Por eso existen 350000 (más o menos) especies de escarabajos y ninguna de dinosaurios. Y esa aclaración pedante es vital porque si en los ecosistemas sólo sobreviven las especies que se adaptan a la naturaleza, podríamos decir que la soberanía absoluta la tiene la naturaleza quien impone las condiciones discriminatorias que especifican qué especies perduran y qué no. Pues bien, en un mercado libre, la soberanía absoluta la tiene el consumidor y la empresa que no se adapte a sus preferencias acabará extinguiéndose. De modo que en los ecosistemas tenemos a las especie evolucionando en un orden espontáneo a base de mutaciones aleatorios sin ningún director que las diriga y consiguiendo, empero, satisfacer las exigencias de la naturaleza.

Analógamente, en los sistemas de libre mercado tenemos a las empresas evolucionando en un orden espontáneo a base de diferenciar sus productos sin ningún director que las diriga y consiguiendo, empero, adaptarse a las presiones selectivas de los consumidores. Por lo tanto, el argumento que intentara demostrar que el libre mercado es socialmente injusto tendría que demostrar que lo que no es justo es que sean los consumidores quienes regenten la economía.

Curiosamente, sí hay personas que cuestionan lo perjudicial que resulta para el futuro de la humanidad dejar la soberanía al consumidor. A este forma de gobierno de lo económico lo llaman consumismo y lo critican a razón de que tanto los ecosistemas, como los recursos energéticos están siendo agotados por la gula del consumista. Nos acercamos a bien un colapso energético (acabar con los recursos energéticos) o a bien un colapso ecológico (acabar con los ecosistemas que nos sustentan) y todo ello motivado por un comportamiento epidemiológico de la especie humana que resulta virulento para Gaia.

Sobre el colapso energético no nos podemos hacer ilusiones. Hay que recordar que no nos es posible trascender a la selección natural, la lucha por la supervivencia seguirá eternamente vigente. La profecía de Malthus seguirá pendiendo de nosotros como la espada de Damocles. Ahora bien, mientras los recursos sean monetarizados, siempre se hará un uso racional de los mismos. De forma que según se vaya agotando un recurso, menor será su consumo y mayores las posibilidades de encontrar otro recurso a explotar. No hay otro modo más óptimo ni más sensato de crecer en prosperidad y a la vez no acabar apeados de la estación de la vida.

Respecto al segundo tipo de colapso, el ecológico, las objeciones son más difíciles de articular. Efectivamente, la mano del hombre ha arrasado suficientes especies y ecosistemas como para tener que alarmarnos y además lo sigue haciendo.
La cuestión ha dilucidar, ahora, es ver si es necesario explotar y por tanto acabar paulatinamente con, o cuando menos poner en peligro, la biodeversidad. La respuesta, al menos por el momento, es sí. La cruda realidad es que todo proceso neguentropico (Schördinger dixit), para mantener su organicidad, debe recoger el orden del entorno y dejarlo, por tanto, en un estado más desordenado, más entrópico. Aplicado a un sistema complejo como la sociedad y en román paladino significa que todo proceso económico debe explotar la naturaleza y por tanto incidir en su biodiversidad.
No obstante hay esperanzas de que este hecho no nos acabe resultando en un futuro nuestra propia perdición. Me explico. A pesar de la complejidad de la biosfera, recientemente, gracias a la aparición en matemáticas de las dinámicas caótica, se han conseguido modelizaciones cuantitativas del desarrollos de diversos factores constituyentes de los ecosistemas. Estos desarrollos ya no nos hablan de equilibrios estacionarios frágiles y colapsables por cualquier tipo de perturbación sino que, gracias a estos avances en las matemáticas, hemos conseguido darnos cuenta que la estabilidad de los atractores caóticos que, presumiblemente, rigen los equilibrios de la bioesfera es mayor de lo que mente ecologista hipersensible suele creer. Esto no nos absuelve, empero, de nuestros crímenes ecológicos, ni nos desresponsabiliza en nuestro trato con la naturaleza pues las agresiones a la misma, aunque no siempre, sí pueden ser letales.

Dos conclusiones salen de este nuevo enfoque. Por un lado, tenemos que los ecosistemas modelizados por estos nuevos juguetes matemáticos nos han traido una buena noticia y es que la vida no resulta tan frágil como creíamos sino que incluso puede resurgir allá donde no nos lo esperábamos. Por ejemplo, en Chernobyl. Esto nos da pie a desdramatizar un poco la perniciosa incidencia humana en la tierra y a custionar su supuesto carácter vírico.

Además y por otro lado, nos da la esperanza de que encontraremos, siguiendo con el desarrollo de esta nueva forma de estudiar la naturaleza, técnicas para el uso que hagamos de los ecosistemas no acabe resultando letales para los mismos y por tanto para nosotros. Esto se debe al hecho de que, si no es verdad que la mano del hombre destruya siempre la naturaleza sino que exista un rango desde el cuál esta puede autorecuperarse, entonces el desarrollo humano podría correr paralelo a la supervivencia del resto de las especies y a los ecosistemas que los acogen siempre que se mantuviera en unos parámetros científicamente previsibles.

Si esto no fuera posible y quedase como una enternecedora utopía científica entonces estaríamos obligados a tener que decidir entre la supervivencia de otras especies y la multiplicación exponencial de la nuestra. Dilema que una economía free value no puede resolver. Sospecho que la ética tampoco.