Actúo, luego sufro

La escuela austriaca de economía está fundamentada en un controvertido axioma, llamado el axioma de la acción humana enunciado por primera vez por Mises. Una explicación del mismo la tenemos aquí y dice así:

El axioma de la acción humana (el ser humano actúa) es irrefutable, no puede discutirse sin contradecirse: cualquier intento de demostrar su falsedad es una acción humana que lo verifica. La teoría económica no surge de la observación empírica, sino de la reflexión racional del ser humano pensante y actor

El hecho de que el axioma no surga de la observación empírica ha sido blanco de numerosas críticas por su pretendido carácter de verdad absoluta y no falsable. Aunque nunca me han convencido esas críticas, por intentar derrumbar la veracidad de cualquier juicio sintético a priori, bien se podría buscar una nueva argumentación que pusiera de relieve el carácter empírico de la afirmación. Creo que si no se ha querido buscar este enfoque es porque esa afirmación está tan íntimamente ligada a nosotros y (creemos) a todos los seres vivos que se ha querido demostrar como autoevidente. Sin embargo, se puede mostrar que está lejos de ser una proposición lógica autoevidente para todo ser vivo, antes bien, sólo afecta a aquellos seres que tienen una determinada cognición, encontrándose así la veta empírica que buscábamos al axioma. Un artículo de Marian Stamp Dawkins citado en La conciencia explicada de Dennett lo aclara mejor:

Las gallinas criadas en libertad o en grandes corrales pasan mucho tiempo rascando el suelo, de modo que tuve la sospecha de que la falta de paja o arena en el suelo de las jaulas les podría causar algún sufrimiento. Sin dudarlo, cuando les ofrecí la oportunidad de escoger entre una jaula con el suelo de alambre y una con el suelo de paja y arena que les permite rascar, escogían la segunda jaula. De hecho, estaban dispuestas a entrar en una jaula diminuta (tan pequeña que apenas podían darse la vuelta) si así tenían acceso a un suelo de paja y arena. Incluso gallinas que siempre habían vivido en jaulas de alambre y que nunca habían tenido contacto con la paja y la arena escogían una jaula con suelo de paja y arena. Aunque estos resultados resultaban sugerentes, no había suficiente. Tenía que demostrar no sólo que las gallinas mostraban una preferencia por la paja, sino también que su preferencia era tan fuerte que nos permitiera afirmar que sufrían si se las privaba de ella.
Se ofreció entonces a las gallinas una elección ligeramente distinta. En esta ocasión tenían que escoger entre una jaula con suelo de alambre que contenía comida y agua y una jaula con suelo de paja y arena sin alimento ni agua. (...) El resultado fue que pasaban mucho más tiempo en la jaula con suelo de paja y arena y mucho menos en la jaula con suelo de alambre, aunque éste era el único lugar donde podían comer y beber. A continuación se introdujo una nueva complicación. Las gallinas tenían que trabajar para pasar de una jaula a otra. Tenían que saltar por un corredor o empujar una cortina de plástico negro. Ahora, pasar de una jaula a otra tenía un coste. (...) Las gallinas seguían pasando el mismo tiempo en la jaula con suelo de alambre y con comida que antes cuando no había ninguna dificultad para acceder a ella. Sin embargo, apenas accedían a la jaula con suelo de paja y arena. Simplemente no parecían estar preparadas para trabajar o para pagar un coste a fin de poder entrar en la jaula. (...) Al contrario de lo que yo esperaba, las gallinas parecían estar diciendo que, en realidad, la paja y la arena no les importaban.[En conclusión]el sufrimiento por parte de una mente se muestra en animales que poseen una mente lo bastante racional como para hacer algo en cuanto a las condiciones que le hagan sufrir (...)[y]es también probable que los organismos sin la capacidad de hacer nada para apartarse de una fuente de peligro nunca desarrollarían la capacidad de sufrir. No habría ningún sentido evolutivo en un árbol que, mientras le van cortando las ramas, tuviese la capacidad de sufrir en silencio

Con lo que se llega a dos conclusiones:
1) Que podemos seguir escribiendo con una navaja mensajes románticos en la corteza de los árboles sin riesgo de generar sufrimiento alguno a ningún ser vivo y 2) que es el mecanismo cognitivo del ser humano el que está desarrollado de tal forma que cuando siente algún tipo de sufrimiento busca los medios y por lo tanto actúa, para acabar con él. Luego decir que el ser humano actúa es claramente una afirmación tanto validable empíricamente, es decir, falsable (cambiése la gallina por un ser humano o, incluso otros animales, y se comprobará si el principio no se cumple) como consiliente con las ciencias cognitivas actuales

Instrucciones para crear a Dios

Cuando estaba yo en mi causa primera , no tenía a Dios...; me quería a mí mismo y no quería a nada más; era lo que quería, y quería lo que era, y estaba libre de Dios y de todas las cosas... Por eso suplicamos a Dios que nos libre de Dios, y que concibamos la verdad y gocemos eternamente de ella, allí donde los ángeles supremos, la mosca y el alma son semejantes, allí donde yo estaba y donde quería eso que era y era eso que quería...

Meister Eckhard, sermón Beati pauperes spiritu

Si mal no recuerdo, en el libro La ilusión de Dios, de Dawkins, hay un momento (que resulta de los más bajos del texto, a nivel argumentativo, por caer en la falacia ad populum) que hace repaso de los pocos científicos creyentes que conoce y habla de pasada de uno que es cristiano más por tradición que por convencimiento y del que no se atreve a nombrar por miedo a desenmascararlo. Sospecho que se refiere a Freeman Dyson que en su libro Infinito en todas las direcciones dice sentirse cristiano pero, en el fondo, como él mismo admite, su cristianismo es bastante heterodoxo, de hecho se podría decir herético. En concreto la herejía, sostenida por los socinianos, de creer que Dios no es ni omnipotente ni omnisciente sino que aprende y crece a medida que el universo se desarrolla. Postura religiosa que es la que él considera más coherente con el sentido común científico.

Para defender su idea, Dyson, plantea dos hipótesis:
1) Hipótesis de la Abstracción: La vida más que sustancia es organización. Estamos en la hipotésis que, por ejemplo, dan los funcionalistas a la conciencia: no importa de que está hecho el material que sirve de soporte sino si este es capaz de computar o no. Hipotésis que en mi anterior post taché de inverificable.
2) Hipótesis de la Adaptabilidad: Si le es dado un tiempo suficiente, la vida puede adaptarse a cualquier medio ambiente. Ahora bien, cuan lejos pueda llegar la vida, en última instancia, depende de la cosmología. Si el universo acabara colapsándose nada podría sobrevivir pero si el universo resultara infinito en espacio y tiempo la vida, según esta hipótesis, podría sobrevivir incluso a pesar de la muerte térmica del universo.

A posteriori, Dyson describe un tour de force de cómo la vida puede encontrar formas de escapar a las cambiantes futuras condiciones de la materia mediante su dominio, dominio que no explicita cómo se podría dar pero del que se puede especular que se realizaría mediante la tecnología, desde la nanotecnología hasta la femtotecnología (sobre la que ya hay libros de sci-fi). Tecnologías que nos permitirían organizar la materia a nuestro particular criterio y que por tanto nos quitarían de la necesidad de que las partículas del universo tuvieran una determinada configuración. Seríamos ya entes etéros, sin carne. Seres mentales (que computan) y que solo utilizasen mínimamente la energía para sobrevivir.

De todo ello, Freeman saca la conclusión, algo mitológica, de que la mente se ha convertido en la fuerza motriz del universo. Piensa en ella como materia que se infiltra y acaba controlando otra materia al punto de poder, al final de esta gran epopeya de darwinismo cósmico, cambiar sin restricción alguna las leyes de la naturaleza.

¿Qué elegirá la mente cuando se ponga al corriente y controle el universo? se pregunta Dyson y es curioso que no se dé cuenta del irreligioso (él que es religioso) y perturbador panorama en el que quedaría la mente en una situación como esa; pues cualquier ser, cuando actúa, lo que hace es escoger ciertos medios para conseguir un determinado fin. Ahora la humanidad, toda ella una mente hecha ya Dios, no actuaría ya que tendría todos los fines dados. Sólo le quedaría dejar que el tiempo pasase sin sentido, inmerso en una silenciosa soledad cósmica, en un errático vagabundeo sin destino.

No obstante cabría tal vez una solución liberadora, dejar que un pedacito de realidad se desgajara de ella, recogerlo e insuflarle vida aparte. Y soñar, por qué no, que, aunque sólo fuera para hacerlo más lúdico, Dios no se conformara con ser un mero espectador de esa nueva vida.

La filosofía de los muertes vivientes

El tema de los zombis es uno de esos experimentos mentales filosóficos que haría las delicias de Borges (¡y los que somos borgeanos!). La metáfora del zombi surgió en el debate sobre la conciencia, en concreto sobre la percepción de los qualia, para poner en entredicho ciertas explicaciones de la conciencia que no daban cuenta de las experiencias fenoménicas.

Si por qualia entendemos como una cualidad subjetiva de la experiencia mental entonces un zombi se podría definir como aquel sujeto que se comporta igual que cualquier otra persona pero que no tiene qualia. Es evidente que los zombies no existen (al menos yo no lo soy), pero Chalmers cree que los materialistas o fisicalistas son incapaces de encontrar el modo de que se pueda distinguir una persona normal de un zombi con su explicación de la conciencia en la mano. A esto se le ha llamado el problema duro de la conciencia.

El modo en que intenta demostrar Chalmers la imposibilidad de que una teoría de la conciencia pueda dar cuenta de los qualia es utilizando el concepto de superveniencia y argumentando que la experiencia fenoménica no superviene lógicamente a la realidad física y por tanto hay que postular un nuevo lugar en donde reside la conciencia. Estamos ante lo que él llama dualismo de propiedades, un naturalismo que no implica materialismo. Personalmente creo que lo que defiende Chalmers es una especie de monismo neutral pues cree que toda la realidad, a la postre está regida por leyes, pero bueno, tampoco esto es importante y explícitamente dice que no le concede demasiada importancia a cómo ha de denominarse su teoría.

Ahora bien, aunque un monismo neutral a lo Spinoza me resulte atractivo (el universo se reduce a una materia que no es ni física ni mental) no me convence en la formulación de Chalmers, pues éste después de sacar todo su arsenal conceptual y afirmar que aquellos hechos que no supervienen lógicamente a los hechos físicos no son explicables mediante teorías materialistas, se encuentra que no sólo diluye las teorías de la conciencia sino que también afirma como inexplicables las leyes físicas fundamentales y la causalidad, algo que la ciencia da por supuesto y hasta ahora no se ha preocupado de demostrar, de forma que me parece que su posición filosófica resulta muy alejada de lo que necesita la ciencia hoy día.

De todas formas no creo que haya que hacer formulaciones filosóficas metafísicamente ambiciosas para dar cuenta del problema de los qualia pues con el jugoso experimento mental de los zombies sí se demuestra, en mi opinión, la inconsistencia lógica de un determinado enfoque filosófico. En concreto me estoy refiriendo a la corriente fiscalista más extrema, el funcionalismo fisicalista fuerte de, por ejemplo, Dennett, al no ser capaces de mostrar cuáles son las diferencias entre un zombi y una persona o mejor dicho, cómo distinguirlos.

Expliquemos lo que significa según el propio Dennett. Por funcionalismo se quiere decir que de la materia sólo es relevante saber cómo actúa. Por minimalismo se entiende el escoger los elementos que inciden en el comportamiento de la susodicha materia y desechar los otros. Un caso ejemplificador: El color de los ojos es irrelevante para el visionado de los mismos. Y finalmente por funcionalismo minimalismo fuerte se entiende la posibilidad de generalizar y abstraer al máximo; que en el caso del corazón, por ejemplo, implicaría que éste puede ser sustituido por cualquier otro objeto que bombease igualmente. De forma que cuando se acepta toda esta perspectiva filosófica como enfoque de lo mental se asume que la mente puede seguir existiendo de forma idéntica en cualquier objeto siempre y cuando éste fuera capaz de computar. Se resucitan así los viejos sueños de inmortalidad. Sin embargo, esta filosofía comporta ciertos problemas.

Un ejemplo: Supongamos que le decimos a cada habitante de China que simulase el comportamiento de una neurona y los equipásemos con radios para simular conexiones sinápticas, entonces estaríamos ante un isomorfismo funcional del cerebro y según los funcionalistas tendría que aparecer una conciencia fenoménica. No apelo a la plausibilidad como argumento, lo que quiero poner de manifiesto ahora es que no habría forma de saber si aparecería o no una conciencia en ese experimento (pues cada chino, como cada neurona, no podría sentir nada), al ser esa experiencia fenoménica privada no habría forma de comprobar si se da o no. Dicho de otro modo el funcionalismo de Dennett no es falsable. Él explicitamente dice que un robot que fuera capaz de distinguir vino sería por lo tanto un ser que tendría los qualia del sabor, sin embargo, ese es un punto que no puede ser falsado y eso hace que su hipótesis fisicalista funcional, al no ser falsable, sea seudocientífica.

Mucho más sensato que el enfoque cognitivo, es el neurobiológico que no busca determinar el carácter último de los qualia sino que, tal y como hace cualquier teoría científica, busca dar explicaciones necesarias y suficientes para que se produzca un fenómeno, de forma que, para determinar en qué consisten, se detectarán cuáles son los eventos causalmente relacionados en las sinapsis neuroquímicas del cerebro cada vez que se produce un qualia y así poder establecer una diferencia empírica entre un zombi y una persona. Es este enfoque, el que yo creo que va dar más resultados, como se ve en la obra de Edelman.

Sobre los derechos de autor de la Naturaleza

A pesar que ya han pasado 150 años desde que salió la teoría de la selección natural todavía ésta sigue sin ser creída por algunos católicos fundamentalistas (al menos las más de las veces) que durante años han venido proponiendo diferentes alternativas a la teoría darwiniana desde el caduco creacionismo al vigente diseño inteligente.

Es verdad que no tiene sentido hablar de fundamentalismo católico en tanto en cuanto la interpretación católica de la Biblia sólo puede ser una, a saber, la sancionada por la iglesia vaticana y por lo tanto deberíamos hablar de fundamentalismo cristiano de raíz protestante porque sólo desde el protestantismo se pueden hacer diversas lecturas de la Biblia incluida la literal. Pero, curiosamente y a pesar de una gran tradición teológica católica de interpretación evolucionista de la naturaleza, en ambientes católicos se acoge con gran entusiasmo teorías científicas antidarwinianas como el diseño inteligente.

Tal vez sea cierta ignorancia filosófica, como pretendaré demostrar en este post, de algunos creyentes o tal vez sea la insistencia de algunos darwinianos en enfatizar el concepto de azar, de deambular ciego como algo totalmente contrario a una inteligencia, a algo con sentido, al punto incluso de menospreciar el trabajo de la naturaleza llamándola muchas veces chapucera. O tal vez sea la explosiva combinación de ambas.

El hecho sorprendente es que ni antes ni ahora se haya hecho ver que incluso el diseño inteligente requiere de altas dosis de azar. Umberto Eco señala la ingenuidad de la creencia contraria:

Pensemos en la idea más noble de diseño inteligente, esto es, la creación artística. Es Miguel Ángel quien nos dice en un célebre soneto que el artista, cuando se encuentra ante el bloque de mármol, no tiene desde el principio en la mente la estatua que saldrá de él, sino que avanza precisamente por tanteos, examinando la resistencia de la materia, buscando deshacerse del sobrante para que poco a poco salga la estatua de la ganga material que la aprisionaba. Pero que había una estatua, y que era precisamente el Moisés o un Esclavo, el artista sólo lo descubre al final de ese proceso hecho de tanteos continuos.

De modo que el diseño inteligente puede manifestarse también a través de una serie de aceptaciones y rechazos de lo que el azar ofrece.

Por lo tanto, aunque hemos llegado a este punto de la vida por un tanteo a ciegas, no se tendría por qué creer sólo por ello que no hay diseño en la naturaleza pues, por ejemplo, exáctamente igual trabajaba Miguel Ángel en sus esculturas que son precisamente el arquetipo del diseño.

Ahora bien, sigue quedando la duda de, como dice Eco, decidir si antes está el diseño, que elige y rechaza, o el azar, que, aceptando y rechazando, se manifiesta como la única forma de inteligencia, que sería como decir que es el azar que se hace Dios. Un asunto que él considera principalmente filosófico y que no resuelve ni el diseño inteligente ni sus primos metafísicos.

Podemos decir, sin embargo, que la distinción entre azar y Dios es banal pues ambos por definición son incognoscibles. Para nosotros lo desconocido es el azar, es decir, y citando a Poincare, el azar no es más que la medida de nuestra ignorancia (La Ciencia y la Hipótesis,Libro Primero. Cap. IV). Por eso el azar per se no puede implicar rechazar otro punto de vista, sea este omnisciente o extraterrestre. Lo contrario sería antropocentrismo. El azar es lisa y llanamente un límite al conocimiento humano, jamás puede pretender tener carácter ontológico.

Se puede concluir por tanto que dado el carácter intrínsecamente incognoscible del azar y que sea, por así decirlo, el artífice o autor de la naturaleza, no hay razones reales para adjudicárle (o quitarle) la autoría real de la misma a nadie, pues bien podría tener razón Anatole France cuando decía que:
El azar es el seudónimo de Dios cuando no quiere firmar.
Y en tal caso el frentismo religioso contra Darwin se mostraría, cuando menos, estúpido; pues una teoría científica que albergue en su seno el azar es precisamente el lugar en donde hoy en día la religión puede tener una vida más cómoda.

Rothbard a examen

En mi anterior post intenté demostrar por qué la razón objetiva al dar la espalda a nuestra naturaleza era insuficiente para crear una ética. Aparentemente este tipo de argumentación sólo valdría para éticas maximalistas que quieren normativizar todas nuestras acciones, sin embargo, quiero demostrar ahora que también vale mis argumentos para éticas minimalistas como, por ejemplo, la ética de la libertad de Rothbard.

Rothbard postuló el principio de no agresión como norma general que toda sociedad libre ha de cumplir. Para llegar ella a partió de premisas como que la naturaleza humana es observable y por tanto estudiable. Llegará a afirmar que es bueno es lo que significa satisfacción de lo que es mejor para ese tipo concreto de criatura(pag.36). Definición que acepto, empero, el problema surge cuando se acepta seguidamente que si la naturaleza es estudiable entonces también es diseñable mediante exclusivamente la razón pura. Además, Rothbard, lejos de definir una ética natural, que le hubiera resultado imposible de realizar como el mismo admite, lo que hace es desarrollar una filosofía política que sería dependiente de la ética natural. Con sus propias palabras: No pretende este libro exponer (...), ni trazar las líneas de la ética de la ley natural centrada en la moralidad de las personas. Tiene el propósito de (...) elaborar la subsección de ley natural que analiza el concepto de derechos naturales y se ocupa de la esfera propia de la política,es decir, la violencia y no-violencia, como modalidades de las relaciones interpersonales(principio del capitulo V)

Y aquí aparece el problema porque al no realizar una clara exposición de lo que es la ética natural y más concretamente al no saber las necesidades morales de la naturaleza humana no puede afirmar categóricamente si su ética política compagina o no con esta.

Rothbard define el principio de no agresión, que es un derecho negativo, como perteneciente a la ética humana. Probablemente desde un punto de vista lógico sea irrefutable, a pesar de los intentos, y esto se debe a que es un principio íntimamente ligado al derecho de propiedad cuyo respeto ha mostrado ser históricamente una condición sine qua non para el mantenimiento de cualquier civilización. No obstante, que sea condición necesaria no implica que sea condición suficiente y es que este principio postula que en una relación voluntaria entre dos sujetos un tercero no tiene nada que decir, lo cual puede ser razonable o incluso deseable pero no tiene por que ser realizable e historicamente esa ha sido la pretensión de la gente.

Me explico. Los individuos de una sociedad no solo esperan tener una relación con segundas personas en términos morales subjetivamente aceptables sino que también esperan que las relaciones sociales que se dan en su entorno esten en el mismo rango moral y si no es así lucharán por ello y esto es porque está inscrito en la naturaleza de las personas el que cierta moral social sea mantenida de forma coactiva.

Las personas pueden repudiar moralmente una determinada acción pero tolerarla. Ahora bien si la repulsa moral traspasa cierto umbral de tolerancia entonces buscan no sólo boicoterla u obviarla sino también prohibirla. Pasa a (practicamente) todo el mundo con el asesinato que se repudia y no se tolera. Y pasa a una amplia mayoría de gente que las permisiones de la ética rothbardiana le parecen cruzar el umbral de su tolerancia moral. Aunque se asuma y se pretenda que la moral social sea de mínimos, desde luego, y en general, no se espera que lo sea tanto como la rothbardiana.

Doy ejemplos. Rothbard afirmaba que los padres no tendrían que alimentar a sus hijos. Evidentemente podremos admitir que tolerar un hecho no significa ni incentivarlo ni sancionarlo favorablemente. Pero el problema, y sólo hay que ver la urticaria que levanta esta afirmación, es que una sociedad no toleraría esos actos ni aunque fueran marginales pues son actos que cruzan el umbral de tolerancia de una amplia mayoría. De forma que a la postre sería inviable una legislación social de este tipo. Es verdad que hay argumentaciones en la linea rothbardiana que sanciona este tipo de comportamientos pero también caen en otros temas igualmente controvertidos socialmente como el argumento pro-vida.

Otro ejemplo. Una persona puede negar una ayuda a otra. Ahora bien, este tipo de comportamientos cuando se dan (porque hay miedo, por lo que sea) genera reacciones encontradas en la gente que culpa tanto al infractor como al que no actúo en ayuda de la victima. Pensemos en el caso de Kitty Genovese. Esta mujer fue golpeada y violada en la calle durante media hora hasta quedar muerta ante la mirada, desde las ventanas de sus casas, de 38 personas. Aún presuponiendo que esas personas tuvieran miedo o cualquier otra razón que les motivara a desentenderse del asunto, aun presuponiendo eso, repito, es casi imposible no indignarse ante el comportamiento de aquellos vecinos. ¿Es creíble que una sociedad que normalmente se indignará moralmente ante las reacciones de esas 38 personas no pida, a la vez, sanciones para ellos? No estoy intentado justificar una respuesta desde un punto de vista normativo (ya dejé claro mi escepticismo respecto a esa postura de fundamentar la ética en mi anterior post) lo que estoy intentando hacer es predecir cuál será la reacción natural de la sociedad.

En última instancia, el criterio que hace que escogamos una determinada ética no es sólo el hecho de que sea consistente, también decir sólo "no matarás" es un principio consistente, sino el econtrar que esa ética se ajuste a nuestras exigencias morales sancionando las acciones que consideramos intolerables y permitiendo aquellas que no han cruzado nuestro umbral de tolerancia, un umbral cuya posición varía en cada individuo. De forma que para que nuestras fundamentaciones de la ética tengan proyección social y no sean sólo ajustables a nuestra idiosincracia moral tendrán que poder ser aceptada por una amplia mayoría de la sociedad que es, a la postre, la que en su totalidad instaura la institución del derecho.

Según Hayek la forma de testear una moral determinada, en el sentido de determinar si se ajusta a las demandas sociales y saber si esa moral es objetivamente buena para la gente, es, por así decirlo, soltarla en el seno de la comunidad y ver cómo evoluciona. Pues bien no creo que en tal caso el principio de no agresión se mantuviera sustancialmente inmodificado. Bien es cierto que alcanzar una legislación que satisfaga absolutamente las exigencias morales de todos, en la práctica resulta imposible, pero es más creíble que se llegue a alcanzar mejor una aproximación a esa meta desde un legislación dinámica de caracter evolutivo como la que se desarrolla en el derecho consuetudinario que con una legislación diseñada ex novo. Y si eso fuera así, el problema de la insuficiencia del principio rothbardiano como principio rector de una sociedad hubiera sido el haberlo desarrollado, igual que las éticas maximalistas como la kantiana, únicamente desde la razón pura sin atender a las exigencias morales reales, respecto a la legalidad vigente de su comunidad, que las personas han desarrollado a lo largo de la historia.