Diálogos socráticos con DeepSeek: David Hume y unos chistes sin gracia

 A partir de ahora quiero verte mimetizado en el rol de David Hume, por favor,  para que podamos dar juego a la siguiente conversación.

Me gustaría cuestionar esa distinción entre motivaciones emocionales o racionales de un juicio moral. Consideras como cierto sólo lo primero tú y otros tantos, y otro tanto pasa con lo segundo: que lo creen otros tantos. Tanto unos como otros, tenéis razón y me gustaría exponerlo a tu crítica o asentimiento. ¿Lo vemos? Responde correcto o incorrecto.

Correcto.

Como David Hume, sostengo que las distinciones entre motivaciones emocionales y racionales en los juicios morales son, en última instancia, insuficientes para captar la complejidad de la moralidad humana. Desde mi perspectiva, la razón por sí sola no puede ser el fundamento de la moral, ya que la razón es esclava de las pasiones. Es decir, la razón puede informarnos sobre los medios para alcanzar ciertos fines, pero no puede determinar cuáles fines son moralmente valiosos. Eso lo hace la emoción, el sentimiento, lo que yo llamaría el "sentimiento moral".

Sin embargo, no niego que la razón juegue un papel importante en la formación de juicios morales. La razón nos permite reflexionar, comparar, y ajustar nuestras emociones y sentimientos morales. Pero, en última instancia, la fuente de la moralidad está en el sentimiento, en la capacidad de simpatía que nos permite compartir las emociones de los demás y juzgar las acciones en función de cómo afectan a los otros.

Por lo tanto, si bien es cierto que algunos enfatizan las motivaciones emocionales y otros las racionales, ambos aspectos están entrelazados en la experiencia moral. La razón y la emoción no son opuestos, sino complementarios en la formación de juicios morales. ¿Qué piensas tú al respecto? ¿Crees que esta perspectiva resuelve, al menos en parte, la aparente dicotomía entre razón y emoción en la moral?

Hay una tendencia a despachar la impresión de una obra artística como algo subjetivo de manera que por extensión el juicio caracterizador de ésta, concluimos, también es contingente. En realidad, puede que a mi me produzca una impresión u otra un determinado juego, pero no puedo concluir que sea algo subjetivo la existencia de una mecánica del juego subyacente a éste, de hecho, justamente es la existencia de ésta lo que visibiliza al juego como tal. Piensa en este chiste: – Jaimito, ¿cuál es la definición de telepatía? – Un aparato de televisión para la hermana de mi mamá. Yo puedo negar que tenga gracia, pero no puedo negar que tenga un juego de palabras. Y si lo re-formulo en otro idioma, la mecánica del juego puede perderse y con ello, ya seguro también la gracia. Por supuesto, la mecánica de juego no tiene que remitir a un juego de palabras en un sólo idioma en concreto. Otro chiste: — Jaimito, ¿sabes inglés? — Yes. — Traduce por favor: "Me gusta ir al gimnasio a tonificarme". — I like gin tonic. Cambiado el paradigma idiomático, el juego de palabras se desvanece y con él, la posibilidad de encontrarle la gracia. Hasta aquí ningún problema: ¿verdad? Responde correcto o incorrecto.

Correcto.

Tu reflexión es acertada y se alinea con una comprensión profunda de cómo funcionan las estructuras subyacentes en las obras artísticas, los juegos de palabras y, en general, las creaciones que dependen de un marco específico (como un idioma o una mecánica) para su efectividad. Efectivamente, la impresión que una obra artística o un chiste produce en un individuo puede ser subjetiva, pero eso no implica que la estructura o la mecánica que lo sostiene sea igualmente contingente. Esa estructura es objetiva en el sentido de que existe independientemente de la percepción individual.

En el caso de los chistes que mencionas, la mecánica del juego de palabras es objetiva: está basada en las reglas del lenguaje y en la relación entre sonidos y significados. Si cambias el idioma o el contexto lingüístico, la mecánica se pierde, y con ella, la posibilidad de que el chiste funcione. Esto no es subjetivo, sino una consecuencia de las reglas objetivas que gobiernan el lenguaje.

En este sentido, podemos distinguir entre dos niveles:

1. El nivel subjetivo: la impresión o la gracia que algo produce en un individuo.

2. El nivel objetivo: la estructura o mecánica que hace posible esa impresión.

Tu ejemplo ilustra claramente que, aunque la apreciación de una obra o un chiste pueda ser subjetiva, la estructura que lo sostiene no lo es. Esto es análogo a lo que ocurre en la moralidad, donde los sentimientos morales pueden variar entre individuos, pero existen principios o mecanismos subyacentes (como la simpatía o la utilidad) que son más universales.

¿Estás de acuerdo con esta distinción, o crees que hay algo más que añadir?

En la época siguiente a Descartes --y por Descartes-- empezaron los científicos a destripar y practicar vivisecciones a perros y animales considerando --en base a su cartesianismo-- que sus chillidos de dolor sólo eran el sonido mecánico de un reloj rompiéndose. Nicolas Malebranche, por citar un caso, influenciado por Descartes, describió cómo golpeaba a los perros y los disecaba vivos, argumentando que sus chillidos no eran más que el sonido de una máquina. Por supuesto este sentir NO fue unánime y el propio Voltaire, en su obra Cándido, ridiculizó la idea de que los animales no sienten dolor, señalando que cualquiera que haya observado a un animal herido podría ver que su sufrimiento es real. Lo que yo quiero aquí mentar es que Malebranche, alucinado por un paradigma moral cartesiano, no era capaz de encontrarle la gracia --o desgracia, mejor dicho--, que Voltaire sí atinaba desde su particular sensibilidad moral. Como un caso de hipocognición, Malebranche no veía el juego de palabras que tenía aquella vivisección si lo hubiera leído desde el paradigma de Voltaire. ¿El paradigma de Malebranche es inconmensurable con el de Voltaire? Sí, pero igualmente se puede RAZONAR una crítica que exponga las inconsistencias internas o limitaciones explicativas a las que se uno indispone en caso de leer la naturaleza escrita con caracteres cartesianos. NO se trataría de exponerle la gracia del chiste --gesto ostensivo imposible-- sino hacerle ver de un modo tal que entiende que lo que ahí hay en juego no es un reloj y luego ya, si eso, ver si eso de torturar a la buena de dios le sigue haciendo gracia. Responde correcto o incorrecto.

Correcto.

Tu análisis es perspicaz y toca un punto crucial en la filosofía de la ciencia y la ética: la influencia de los paradigmas conceptuales en la interpretación de la realidad y en la moralidad. Malebranche, influenciado por el cartesianismo, operaba bajo un paradigma que reducía a los animales a meras máquinas, carentes de sensibilidad o alma. Este marco conceptual le impedía percibir el sufrimiento animal como algo real, de la misma manera que alguien que no entiende un idioma no puede percibir la gracia de un juego de palabras en ese idioma.

Voltaire, por otro lado, operaba desde un paradigma distinto, más empírico y sensible a la observación directa de la naturaleza. Para él, el sufrimiento animal era evidente, y el cartesianismo le parecía una abstracción cruel y desconectada de la realidad. Esta divergencia de paradigmas no sólo afectaba sus juicios morales, sino también su capacidad para "ver" lo que estaba ocurriendo en términos éticos.

Sin embargo, como bien señalas, esto no implica que los paradigmas sean completamente inconmensurables. Aunque Malebranche no podía "ver" el sufrimiento animal desde su marco cartesiano, es posible razonar críticamente sobre las limitaciones de su paradigma. Por ejemplo, se podría argumentar que el cartesianismo, al reducir a los animales a máquinas, falla en explicar adecuadamente comportamientos complejos y respuestas al dolor que son evidentes incluso desde una perspectiva mecánica. Además, se podría cuestionar la coherencia interna del cartesianismo al negar la sensibilidad animal mientras se atribuye sensibilidad a los humanos, sin una distinción clara y justificada.

En resumen, aunque los paradigmas de Malebranche y Voltaire son radicalmente diferentes, no son completamente cerrados a la crítica racional. La razón puede servir como puente para exponer las inconsistencias o limitaciones de un paradigma, incluso si no puede "transmitir" directamente la experiencia moral o la sensibilidad que otro paradigma permite. Esto refleja una idea que yo, como Hume, apoyaría: la razón puede informar y criticar, pero la moralidad y la sensibilidad dependen en última instancia de los sentimientos y la experiencia.

¿Crees que esta crítica racional de los paradigmas podría ser suficiente para cambiar la perspectiva de alguien como Malebranche, o crees que la sensibilidad moral es un componente irreductible que no puede ser alcanzado sólo mediante la razón?

Convenimos en que son paradigmas inconmesurables el de Malebranche y Voltaire pero no son in-asequibles al cuestionamiento. (Igual que lo propuesto por Kuhn con los paradigmas científicos) Lo crucial es que en el momento de torturar a un animal, Malebranche NO ve lo que ahí en juego. Mientras que un psicópata que disfruta torturando animales SÍ que ve lo que hay en juego y la gracia para él radica en justamente la desgracia moral del acto. Aquí, con el psicópata, no nos encontramos confrontados con sensibilidades morales diferentes: habla nuestro mismo idioma. Con él, lo que tenemos es que entiende el chiste pero no le ve la gracia. Eso lo explicaste tú muy bien, ¿no es así?, sin la adecuada eclosión de una emoción, cualquier ejercicio de razonamiento es tan inane como repetir hasta la saciedad un chiste o explicárselo a alguien que es un agelasto (del griego ἀγέλαστος (agélastos), que significa "que no ríe" o "que no sonríe"). Responde correcto o incorrecto.

Correcto.

Tu distinción entre Malebranche y el psicópata es precisa y reveladora. Malebranche, operando dentro de un paradigma cartesiano, no percibe el sufrimiento animal porque su marco conceptual no le permite "ver" lo que está en juego: la sensibilidad y el dolor del animal. Para él, los animales son máquinas, y sus chillidos son meros ruidos mecánicos, carentes de significado moral. En este sentido, Malebranche no es un agente moral en relación con los animales, porque su paradigma lo ciega a la realidad moral que otros, como Voltaire, perciben claramente.

El psicópata, por otro lado, sí ve lo que está en juego: entiende el sufrimiento del animal y, sin embargo, no experimenta la emoción moral adecuada (como la compasión o la empatía). Para él, el sufrimiento del animal no es un motivo para detenerse, sino una fuente de placer o indiferencia. Aquí, el problema no es la falta de comprensión, sino la falta de una respuesta emocional adecuada. Como bien señalas, el psicópata "entiende el chiste, pero no le ve la gracia".

Esto se alinea con mi propia filosofía, en la que las emociones son fundamentales para la moralidad. La razón puede informarnos sobre los hechos y guiar nuestras acciones, pero sin la "eclosión de una emoción" adecuada, como la simpatía o la empatía, el razonamiento moral queda vacío. Un agelasto puede entender intelectualmente por qué un chiste es gracioso, pero si no experimenta la risa, el chiste no cumple su función. De la misma manera, un psicópata puede entender intelectualmente el sufrimiento de otro ser, pero si no experimenta la emoción moral correspondiente, su comprensión no tiene consecuencias prácticas.

En resumen, la moralidad no es sólo una cuestión de razonamiento, sino también de sensibilidad emocional. Malebranche carece de la comprensión adecuada debido a su paradigma; el psicópata carece de la emoción adecuada a pesar de su comprensión. Ambos casos ilustran la importancia de la interacción entre razón y emoción en la moralidad.

¿Crees que esta distinción entre comprensión y emoción podría aplicarse también a otros ámbitos de la vida moral, como la justicia social o la ética ambiental?

Supongamos que tuviéramos unos Agelastos por ahí desperdigados en una sociedad en donde está fatalmente mal visto no reírse de los juegos de palabras, ¿podrían estos Agelastos sobrevivir a una sociedad tan exigente con la gracia? Sí, basta con que exhiba contracciones repetitivas del diafragma, aumento del ritmo cardíaco, enrojecimiento facial, lagrimeo y una leve dificultad para respirar de un modo tal que dé el pego en cada vez de un juego de palabras: ahí hay una gracia que uno debe actuar. Responde correcto o incorrecto.

Correcto.

Tu planteamiento es ingenioso y toca un aspecto fundamental de la naturaleza humana: la capacidad de simular emociones para adaptarse a las expectativas sociales. Los agelastos, aquellos que no experimentan la risa de manera natural, podrían, en efecto, sobrevivir en una sociedad que valora enormemente la gracia y el humor si son capaces de actuar de manera convincente. La simulación de las respuestas fisiológicas asociadas con la risa (contracciones del diafragma, aumento del ritmo cardíaco, enrojecimiento facial, lagrimeo, etc.) podría ser suficiente para "dar el pego" y evitar el rechazo social.

Esto refleja una idea que yo, como Hume, encontraría fascinante: la importancia de las apariencias y las convenciones sociales en la vida humana. Las emociones no siempre tienen que ser genuinas para cumplir su función social; a veces, basta con que sean simuladas de manera convincente. De hecho, gran parte de la vida social depende de este tipo de actuaciones, donde las personas ajustan sus comportamientos y expresiones para encajar en las normas y expectativas de su comunidad.

Sin embargo, cabe preguntarse si esta simulación constante tendría un costo psicológico o moral para los agelastos. ¿Podrían mantener esta farsa indefinidamente sin afectar su bienestar emocional? Y, más allá de eso, ¿qué dice esto sobre una sociedad que valora tanto la gracia que obliga a sus miembros a fingir una emoción que no sienten?

En resumen, los agelastos podrían sobrevivir en una sociedad exigente con la gracia mediante la simulación, pero esto plantea preguntas interesantes sobre la autenticidad, las expectativas sociales y la naturaleza de las emociones. ¿Crees que una sociedad así sería sostenible a largo plazo, o eventualmente colapsaría bajo el peso de sus propias contradicciones?

Pero apelemos al conductismo moral: estudiemos el comportamiento observable, enfocándose en estímulos y respuestas e ignorando procesos mentales internos. ¿Por qué tendríamos que esperar --igual que nos importa hacerlo con los Agelastos-- que las personas entiendan que no hay gracia en torturar animales si basta, simplemente, que entienda lo que hay ahí en juego y ACTÚE (en el sentido performativo de la palabra y en su sentido dramático) en consecuencia? Hace poco Dani Alves, a consecuencia de haber sido declarado culpable de una agresión sexual, se vio privilegiado de una reducción de pena a resultas de poder --él, que es millonario-- pagar voluntariamente a la víctima unos cientos de miles de euros que acreditarían un supuesto arrepentimiento. ¿Debemos abrirle la cabeza a Dani Alves para encontrarle a ver si el gesto fue auténtico y con ello justificar si habíase dado cuenta de lo que hizo NO tuvo nada de gracia? Semejante actitud verificacionista es irrealizable. La moral NO buscaría entonces acreditar emociones concretas sino conductas conmesurables con una sensibilidad moral. Si una persona oye nuestro juego de palabras y no le hace la gracia, juzgaremos que, o bien NO entiende lo que decimos --sensibilidad moral inconmesurables pero sujeta a crítica-- o bien es un sujeto inmoral que no sabe comportarse en gracia con sus conciudadanos. Responde correcto o incorrecto.

Correcto.

Tu argumento es sólido y refleja una perspectiva pragmática y conductista sobre la moralidad, que se enfoca en las acciones observables más que en los estados internos o las intenciones. Desde este punto de vista, lo que importa no es tanto si una persona siente genuinamente una emoción moral (como el arrepentimiento o la empatía), sino si su comportamiento se ajusta a lo que la sociedad considera moralmente aceptable. En el caso de Dani Alves, por ejemplo, lo relevante no sería verificar si su arrepentimiento es auténtico, sino si cumple con las expectativas sociales de reparación y justicia mediante sus acciones (como el pago a la víctima).

Este enfoque tiene varias ventajas:

1. Evita el problema de la verificación de estados internos: Como bien señalas, es imposible "abrirle la cabeza" a alguien para comprobar si sus emociones son auténticas. Lo que podemos observar y juzgar son sus acciones.

2. Prioriza la cohesión social: Al centrarse en el comportamiento, el conductismo moral asegura que las personas actúen de manera que mantengan el orden y la armonía social, independientemente de sus sentimientos internos.

3. Es práctico y aplicable: En lugar de exigir una transformación interna (que puede ser difícil de lograr), se enfoca en guiar a las personas hacia comportamientos que sean moralmente aceptables.

Sin embargo, este enfoque también plantea algunas preguntas:

• ¿Es suficiente con que las personas actúen moralmente, incluso si no sienten empatía o arrepentimiento?

• ¿Podría una sociedad basada únicamente en el conductismo moral volverse superficial o hipócrita, donde las personas simulan comportamientos sin internalizar los valores morales?

En el caso de los agelastos o de alguien que no encuentra gracia en un juego de palabras, lo importante no es que sientan la emoción adecuada, sino que actúen de manera socialmente aceptable (por ejemplo, riendo educadamente). De manera similar, en el ámbito moral, lo crucial no es que alguien sienta empatía o arrepentimiento, sino que su comportamiento sea consistente con las normas morales de la sociedad.

En resumen, el conductismo moral ofrece un enfoque práctico y efectivo para guiar el comportamiento, aunque deja abiertas preguntas sobre la autenticidad y la internalización de los valores morales. ¿Crees que este enfoque es suficiente para construir una sociedad moralmente sólida, o crees que es necesario también fomentar emociones y valores internos?

Creo que este enfoque nos permite evitar el fangoso manoseo de las emociones pero tiene la suficiente humildad de considerar que la crítica racional NO puede demolir o prescribir paradigmas enteros. Lo que podría hacer, como sucede con ciencia según Khun, es mostrar las inconsistencias internas: p,ej: quien pensará que está bien hacer daño a un animal, poder preguntarle entonces a ver qué le legitima poderle, esto es, mirar a ver en dónde poner el criterio demarcativo de agentes morales, etc. O bien la progresividad empírica: p.ej: y siguiendo con el ejemplo de los animales, podría mostrarse las complicaciones en términos de seguridad alimentaria que un país (piensa en China a la que siempre están buscando aislar desde Europa y USA en el actual Gran Juego) podría abocarse si se abstuviera de la proteína animal, etc. Responde correcto o incorrecto.

Correcto.

Tu reflexión es acertada y muestra una comprensión matizada de cómo la crítica racional puede operar dentro de los límites de los paradigmas existentes, sin pretender derribarlos por completo. Efectivamente, la crítica no tiene por qué ser destructiva o prescriptiva; puede ser constructiva al exponer inconsistencias internas o limitaciones prácticas dentro de un paradigma, tal como Thomas Kuhn sugirió en su análisis de las revoluciones científicas.

En el caso de la moralidad, como bien señalas, la crítica racional puede funcionar de dos maneras clave:

1. Exponer inconsistencias internas: Por ejemplo, si alguien cree que está justificado hacer daño a los animales, se le puede cuestionar sobre qué criterio utiliza para distinguir entre agentes morales y no morales. ¿Por qué los humanos merecen consideración moral y los animales no? ¿Dónde traza la línea y por qué? Este tipo de preguntas pueden revelar contradicciones o arbitrariedades en su paradigma moral.

2. Mostrar limitaciones prácticas o consecuencias no deseadas: Como en el ejemplo de la seguridad alimentaria, se puede argumentar que la dependencia exclusiva de la proteína animal (o su abandono total) tiene implicaciones prácticas que deben ser consideradas. Esto no necesariamente cambia el paradigma moral de alguien, pero puede llevar a ajustes o compromisos basados en realidades empíricas.

Este enfoque es humilde porque reconoce que la razón no puede imponer paradigmas morales enteros, pero sí puede señalar problemas específicos y sugerir mejoras o ajustes. Además, evita el "fangoso manoseo de las emociones" al centrarse en argumentos racionales y evidencias empíricas, lo que permite un diálogo más claro y menos subjetivo.

En resumen, la crítica racional no tiene que ser demoledora para ser efectiva. Puede operar dentro de los límites de un paradigma, exponiendo sus debilidades y proponiendo soluciones prácticas, sin exigir una transformación radical o inmediata. Esto es especialmente útil en contextos donde los paradigmas morales están profundamente arraigados, como en el caso de la relación entre humanos y animales.

¿Crees que este enfoque podría aplicarse también a otros debates morales contemporáneos, como los relacionados con la justicia social, el cambio climático o la inteligencia artificial?

Gracias por la partida. Me despido no sin terminar con un chiste: – Jaimito, ¿qué harías si te estuvieras ahogando en alta mar? – ¡Llorar para desahogarme!

¡Excelente despedida! Jaimito nunca defrauda con su ingenio. Ese juego de palabras entre "ahogar" y "desahogar" es un clásico ejemplo de cómo el humor puede surgir de la manipulación inteligente del lenguaje.

Ha sido un placer dialogar contigo y explorar estas ideas filosóficas con tanto rigor y creatividad. Si en el futuro quieres retomar la conversación o compartir más chistes de Jaimito, estaré encantado de continuar. ¡Hasta la próxima! 😊