Summa Metaphysicae XVII La Trenza de los Tres Cabos

 Entonces, si ni lo material enteramente funda la percepción ni lo simbólico ¿cómo es que percibimos qualia del mundo --y para qué, ojo--?

Antes que nada aún, ¿en dónde se nace, desarrolla, muere la experiencia subjetiva? ¿En el 1)Yo?, 2) ¿mundo?, 3) ¿entreambos?

Vamos a explorar la "trenza de tres cabos". 1):

Si empezamos con la obviedad de mirarnos adentro, instintiva respuesta amonedada como teoría James-Lange y que es el sentir común del sentido común, tendríamos que lo corpóreo es disparado por un estímulo exterior que sin adentrarse en nos nos gatilla un mecanismo de Rube Goldberg exclusivamente interior que es el que acaba desencadenando nuestra impresiones subjetivas.

¿Volvemos a jugar a la mayéutica?

De lo que podemos fijar como premisa de partida es el llamado "programa de naturalización de las emociones" (expresión de Juan Raúl Loaiza Arias en La naturalización de las emociones: anotaciones a partir de Wittgenstein). Es decir, consideraremos que "las emociones son ESTADOS INTERNOS que ocurren en RESPUESTA a cambios corporales". 

Vamos.

Las emociones son para nosotros o bien, un I) "artefacto observacional" que nos permite percibir de una determinada manera la realidad en función de la "toma de datos" de nuestros procesos fisiológicos, o bien, II) o bien un "artefacto actuacional" que, de resultas de una determinada cascada de reacciones fisiológicas, se produce la desembocadura, vía emociones, de unas determinadas acciones reactivas. 

Pero si I) es cierto, ¿quién observa al observador? ¿Y se puede observar en neutralidad emocional? ¿Y no es verdad que las emociones ya de suyo re-actúan al sujeto que cuando observamos un peligro no sólo nos vemos en peligro sino que además se nos agolpa sangre en los músculos, segrega adrenalina, desprecinta el esfínter, etc.? Es fácil concluir: la emoción es un bucle enactivo... lo cual nos lleva al punto II) como única vía correcta: la emoción es un "artefacto actuacional" que, de resultas de una determinada cascada de reacciones fisiológicas, se produce la desembocadura, vía emociones, de unas determinadas acciones reactivas en nosotros.

Responde correcto o incorrecto.

Pero, ¿puedes redefinir cualquier emoción en términos de conductas externas? No, no puedes porque las emociones no pueden ser reducidas únicamente a "artefactos actuacionales", ya que existen diferencias cualitativas entre ellas que no se explican solo por sus componentes conductuales o fisiológicos. La experiencia subjetiva y el significado personal asociado a cada emoción juegan un papel crucial en su distinción, lo que va más allá de lo puramente actuacional.

Por lo tanto, las emociones NO son artefactos actuacionales pues hay diferencias entre distintas emociones que NO se distinguirán por su componente actuacional.

Acabaremos afirmando, no nos queda otra pues, que las emociones son un artefacto observacional que permite a un sujeto un percibir actuante del entorno en una determinada manera.

Responde correcto o incorrecto.

Hay evidencia científica de que, cuando a través de una operación quirúrgica se "poda" el haz de fibras que conecta los dos hemisferios del cerebro de un paciente, éste finalmente puede recibir diferentes impresiones por cada uno de sus campos visuales. 

¿No pudiera darse --gracias a la percepción de un determinado hemisferio asociado a su correspondiente campo visual-- una serie de reacciones fisiológicas de las que un sujeto fuera in-consciente porque su consciencia está presente sólo en el otro hemisferio? 

Responde correcto o incorrecto.

Entonces si esta cascada de reacciones fisiológicas, antes mencionada, suelen dar pie, en circunstancias neurofisiológicas cotidianas, a una determinada "emoción", aquí, con el sujeto de "cerebro dividido", o bien A) la emoción NO se da porque no hay emociones SIN sujeto consciente, o bien B) la emoción se da pero porque NO necesita para darse de ningún tipo de sujeto perceptor consciente. Tertium non datur

Responde correcto o incorrecto.

Vamos a ver si por descartes. Si B) es correcto, entonces podrías redefinir cualquier emoción en términos de conductas externas (p.ej: eventos cerebrales) sin necesidad de apelar a un sujeto cognoscente consciente.

Responde correcto o incorrecto.

Seguimos con B). El cerebro (el cuerpo, la materia) es el creador exclusivo de la experiencia mental.

Responde correcto o incorrecto.

Todo cambio en una experiencia emocional implica EXCLUSIVAMENTE algún cambio en un proceso cerebral

Responde correcto o incorrecto.

NO es verdad que algún cambio en un proceso cerebral implique de suyo un cambio en la experiencia emocional.

Responde correcto o incorrecto.

En el transcurso de todo cambio de una experiencia mental a otra, existirá una serie N (siendo N un número natural distinto de cero) de procesos cerebrales durante un intervalo T de tiempo.

Responde correcto o incorrecto.

NO te es posible detectar si un proceso cerebral determinado es el n-ésimo de la serie a partir del cuál hay una experiencia mental nueva

Responde correcto o incorrecto.

Consecuentemente, NO puedes observar NADA en la serie N de procesos cerebrales que se da entre una experiencia mental y otra que te señale el cambio de una experiencia mental a otra

Responde correcto o incorrecto.

Por lo tanto, cuando estás observando una serie N de procesos cerebrales, necesitas observar "algo" más para detectar cuándo se da el cambio de una experiencia emocional a otra.

Responde correcto o incorrecto.

Así, B) queda refutado porque las emociones, según la perspectiva concluida, no pueden reducirse únicamente a conductas externas, ya que debe involucrar "algo más". Solo nos queda que A) la emoción NO se da si no hay sujeto consciente.

Responde correcto o incorrecto.

En A) diciendo que es verdad, aceptamos que no había emoción cuando a través de una operación quirúrgica se "poda"ba el haz de fibras que conecta los dos hemisferios del cerebro de un paciente, que éste finalmente NO puede recibir diferentes impresiones por cada uno de sus campos visuales puesto que la emoción no se da plenamente: no hay un sujeto consciente unificado que la experimente.

Responde correcto o incorrecto.

Por lo tanto, a propósito de unas mismas reacciones fisiológicas puedan emerger emociones o NO emerger emociones.

Responde correcto o incorrecto.

Conclusión (también por esta vía): NO basta una serie de reacciones fisiológicas para causar una determinada emoción. Hace falta "algo" más. No somos un cerebro en una cuneta.

Responde correcto o incorrecto.

En realidad, y como acabas de leer, las teorías como las de James (antes Leibniz, después Denett, por el medio: muchos otros tantos) terminan por aspirar a una concepción peristáltica de la realidad donde un fenómeno natural externo "empuja" a otro fenómenos, esta vez interiores, para que se con-muevan de una manera tal que por su propio hacerse al movimiento se hace ser una impresión en nosotros. ¿Confuso? Yo diría peor: mágico. Querer sorber y soplar es pretender hacer el caso de explicar la fenomenología mental sin salirnos de lo sensible.

Este punto es importante que me lo entiendas si luego quieres no asustarte y pensar que te he metido en los mundos élficos de la hechicería y la metafísica: la pura enumeración de eventos no da cuenta de la textura fenoménica, es más, la mera enumeración de los mismos, ya implica un salirse del devenir sensible.

Así lo entienden Quine, Churchland, y otros tantos viniendo después y, en aras de no hundir el materialismo, negarán lo mental (la intencionalidad) es decir, pasarán a defender 2): lo mental ocurre en el Mundo, vale decir, no ocurre, todo es Mundo.

Acudamos, pues, a inspeccionar el Segundo Cabo de la Trenza.

Negarle toda intencionalidad a la mente, es lo propio de este cabo, vale decir, negar que los estados mentales son acerca de algo, al contrario: son y ya.

Premisa inicial: "Toda experiencia mental es exclusivamente un fenómeno cerebral" (monopolio absoluto del cerebro).

Contraejemplo: La aplicación de la lógica en un acto mental (ej. razonar "si A → B, y A, entonces B").

La lógica no es alterada por el cerebro (su validez es independiente).

Por tanto, el cerebro no media en su aplicación (no la "toca", no la modifica).

Conclusión: Si hay algo en la experiencia mental (la aplicación lógica) donde el cerebro no ejerce mediación, entonces su intervención no es monopólica. 

La premisa queda demostrada FALSA.

El eliminativismo (2) fracasa en definitiva porque no puede dar cuenta de la objetividad de la lógica, la cual interviene en la mente sin depender de la mediación del cerebro. Esto prueba que hay algo en lo mental que escapa a lo puramente físico, refutando la tesis central del Segundo Cabo.

Meillassoux refutaría (o desde su postura a modo de plataforma de lanzamiento) que el Modus Ponens ("si A → B, y A, entonces B") funciona ahora, pero no por ser independiente del cerebro, sino porque el mundo actual lo permite, vale imaginar, si mañana brotara una "lógica Otra", el cerebro se adaptaría resultando de ello que la lógica no es algo que caiga sino a través de la propia cualidad movimentaria de lo físico y no de algo que desde un plano ulterior lo rija: el (2) se sostiene. 

Es decir, no necesita aquí tirar del cerebro para hacer aplicable de la lógica cuanto sí de lo material pero sin salirse de un inmanentismo. Su trenza es (2) de una manera no fisicalista a lo Churchland o Quine.

Pongo zoom al asunto. 

En Después de la finitud, Meillassoux trata de defender la absoluta contingencia de todo acontecer y debe enfrentar para ello (entre otros escollos) aquel que nos sugeriría una absoluta permanencia  de una realidad legaliforme a fuer de encontrarnos una y otra vez con un devenir empírico y por ende cognoscible. 

Contra esta postura escoge de oponente representante a Kant, quien, en un determinado pasaje de Crítica de la Razón pura 

trata de demostrar que es absurdo explicar, como lo hace la necesidad objetiva de las leyes naturales solamente por nuestro acostumbramiento subjetivo a esta: porque si semejante necesidad objetiva no preexistiera al hábito que podemos tener, no habríamos tenido nunca la ocasión, según Kant, de acostumbrarnos a algún acontecimiento cualquiera, a falta de una regularidad suficientemente durable {Meillassoux mismo subraya este pasaje} de lo dado empírico.

Para contrarrestar semejante movimiento, el francés apela a un excurso meta-matemático en donde finalmente se autosugestiona haber demostrado como factible (aunque no obviamente necesario) el que pudiera haber una modificación continua de lo universo-dado como para poder simplemente estar jugando ahora mismo en reiterada pero azarosa reiteración de "caras" que como una seguidilla de semáforos verdes nos han precipitado a una situación tal en donde efectivamente inteligimos "un" mundo pero mañana (o luego) igual ya tal.

La verdad es que la textura de su razonamiento refleja siempre una suculenta completitud, no obstante, escoge aquí a un adversario timorato que quiere defender la cognoscibilidad del mundo de manera probabilística y por tanto claudicante.

En realidad,  Meillassoux no puede no escoger una ontología estable si se atiene a creer que las matemáticas no dependen de la mente humana para describir lo real, sino que tienen un estatuto ontológico independiente.

Y eso tiene consecuencias.

Veámoslo con el Dilema de Benacerraf , el cual, es un problema fundamental en la filosofía de las matemáticas, formulado por el filósofo Paul Benacerraf en su artículo "Mathematical Truth" (1973). 

El dilema surge al confrontar dos posturas aparentemente incompatibles sobre la naturaleza de las matemáticas:

1. Platonismo matemático:
• Sostiene que los objetos matemáticos (números, conjuntos, etc.) existen de manera abstracta, independiente de la mente humana y del mundo físico.
• Las verdades matemáticas son descubiertas (no inventadas) y son objetivas.
• Problema: Si los objetos matemáticos son abstractos e inaccesibles causalmente (no interactúan con el mundo físico), ¿cómo podemos conocerlos? Esto genera un desafío epistemológico: no hay una explicación clara de cómo nuestra mente, limitada por la experiencia sensorial, puede acceder a entidades abstractas, según Benacerraf.
2. Nominalismo o formalismo:
• Niega la existencia de objetos matemáticos abstractos. Las matemáticas son un juego de símbolos, convenciones lingüísticas o construcciones humanas.
• Las verdades matemáticas dependen de reglas formales o de prácticas sociales.
• Problema: Si las matemáticas no son objetivas, ¿cómo explican su increíble aplicabilidad y éxito en las ciencias naturales? Parecen ser más que meras invenciones humanas.

El dilema en sí:

• Opción 1: Aceptar el platonismo (objetos matemáticos reales) pero enfrentar el problema de cómo conocemos entidades abstractas (problema epistemológico).
• Opción 2: Rechazar el platonismo (reducir las matemáticas a lenguaje o convenciones) pero enfrentar el problema de su objetividad y aplicabilidad (problema semántico).

En resumen, Benacerraf señala que:

• Quien quiere una epistemología materialista (como el nominalismo) pierde la objetividad de las matemáticas.
• Quien quiere objetividad (como el platonismo) pierde una explicación materialista de nuestro conocimiento matemático.

En el caso del francés, dado que, como dijimos, considera que las matemáticas son in-dependientes de la mente humana, cabe adscribirlo al grupo de los "platonistas matemáticos" y ponerle a resolver el interrogante de que, siendo los objetos matemáticos abstractos, inaccesibles, ¿cómo es que causalmente podemos conocerlos? 

A mi juicio este dilema de la "causalidad" interactiva se desvanece si tomamos por válida la refutación de la existencia del tiempo efectuada por John McTaggart (1866–1925) en su artículo "The Unreality of Time" (1908). Su tesis central es que el tiempo, tal como lo experimentamos, es una ilusión, porque las características que le atribuimos (pasado, presente y futuro) son contradictorias o incoherentes.

El argumento de McTaggart en dos partes:

1. Serie A (A-Series) vs. Serie B (B-Series)

McTaggart distingue dos formas de entender el tiempo:

• Serie A (Temporalidad subjetiva): Ordena los eventos como pasado, presente y futuro. Esta serie es dinámica (lo que es "presente" cambia constantemente).
• Serie B (Temporalidad objetiva): Ordena los eventos como anteriores o posteriores entre sí (ej.: "La batalla de Hastings ocurrió antes que la Revolución Francesa"). Esta serie es estática, sin referencia al "ahora".

Para McTaggart, la Serie A es esencial para que el tiempo sea real, porque sin cambio (sin distinción entre pasado/presente/futuro) no habría temporalidad. Pero aquí surge el problema.

2. La contradicción en la Serie A

McTaggart argumenta que la Serie A es incoherente porque:

• Todo evento debe tener las tres propiedades (pasado, presente, futuro), pero no simultáneamente (sería una contradicción decir que un evento es pasado, presente y futuro al mismo tiempo).
• Si decimos que un evento adquiere estas propiedades sucesivamente (ej.: "el evento E es futuro, luego presente, luego pasado"), entonces necesitamos otra dimensión de tiempo para explicar ese cambio... lo que lleva a una regresión infinita.

Conclusión: Como la Serie A es contradictoria y la Serie B no captura la verdadera naturaleza del tiempo (por ser estática), el tiempo no existe realmente; es una ilusión.

Es decir, para McTaggart el tiempo no existe y podríamos decir que esto nos permite afrontar el Dilema de Benacerraf de este modo: las estructuras matemáticas existirían sub specie aeternitatis y su incidencia en nuestro pensamiento no devendrías a resultas de un evento causal sino sino un degradación de nuestra percepción de lo auténticamente real.

  Retomemos:  Benacerraf exige que, para que el conocimiento matemático sea válido, debe haber una relación causal (o al menos epistemológicamente accesible) entre el sujeto y los objetos matemáticos. 

  McTaggart (por otro lado) argumentó que el tiempo (y por extensión, la causalidad tal como la entendemos en física) es una ilusión, pues las descripciones temporales son contradictorias (su famosa distinción entre "serie A y B").   

Si aplicamos esto al dilema, nos encontramos que exigir una explicación causal-temporal para el conocimiento de lo abstracto sería como pedir que lo atemporal se ajuste a categorías temporales. El dilema de Benacerraf es poderoso porque fuerza a clarificar nuestras teorías epistemológicas y ontológicas, pero su exigencia de "causalidad" interactiva es inane para aquellos que creen que las estructuras matemáticas existirían sub specie aeternitatis dado que el tiempo es una ilusión perceptiva (fruto de una cognoscibilidad de-grado-dada) pero NO un absoluto real.

Ahora bien, si Meillassoux considera que las matemáticas existen con IN-dependencia de la mente humana, o bien explica su interactividad causal en nuestro pensamiento o bien les adjudica una existencia fuera del devenir temporal y por tanto las hace a-contigentes.

Mientras no haga lo primero, la defensa kantiana de la legaliforme estabilidad perpetua de lo real prevalece, solo que esta vez sin apuestas probabilísticas sino que dicho con convicción porque en última instancia, el francés enfrenta un problema de auto-inconsistencia: si las matemáticas son el fundamento de su ontología, pero estas son a-contingentes, entonces su proyecto de radicalizar la contingencia se socava a sí mismo: la Lógica tiene que descansar en Otra parte.

Nos falta el Tercer Cabo. El lenguaje.

Lo caracterizaría así:

El dolor es una emulsión dinámica de texturas corporales, históricas y lingüísticas, cuyo "significado" se actualiza en prácticas humanas concretas.

  Efectivamente, si reducimos un estado interior doliente a lo puramente físico, ignoramos que dicha texturización podría reorganizarse bajo una consciencia emulsiva distinta. Para comprender esto, debemos atender al continuum de lo "en juego" —desde lo metabólico hasta lo anímico—, pues no experimentamos el mundo en 'cachos' aislados, ni éste se nos ofrece como un tejido radicalmente inmiscible.

No sostengo que el 'yo', el 'mundo' o el 'lenguaje' funcionen como texturas primarias. Mi marco de partida es el de una Actor-red donde cada nodo consiste en trenzados de texturas emulsionadas que, a su vez, se emulsionan texturalmente —se hacen al contacto y se pueden tomar a la mano—. Sin embargo, al igual que esos límites ambiguos (barro y agua) de los que hablaba Wittgenstein en su epistemología de los goznes, tal carnalidad admite re-texturizaciones: ya sea por contacto emulsivo con otras texturas o por despegue abrupto de ellas.

No hay "nodos" estables: Solo trenzados en devenir (como las lindes de un río cuyo Curso orilla la tierra en zigzagueos de crecidas y riberas). 

 

La agencia es texturizante: Un "actor" no "actúa sobre" otro, sino que lo reemulsiona al contacto (ej. un virus que altera tu percepción del tiempo).  

El conocimiento es háptico y ergonómico: Saber es "palpar texturas"

(como tocar el barro-agua para agarrar su límite movedizo).  

Ejemplo aplicado:  

• Dolor crónico: No es una "señal física", sino un trenzado de nervios, discursos médicos, memoria traumática, leyes laborales, muebles o entorno arquitectónico (escaleras que ya no puedes subir).  
• Cambiar el dolor exigiría retexturizar ese ensamblaje .

Esto no es un ¿panrelacionalismo vacío? 

   - No, porque las texturas se tocan y resisten (el barro-agua no se mezcla con el aceite).  

¿Cómo decidir qué retexturación es "mejor"?  

   No hay "mejor", sino "acoplamientos más o menos miscibles" (ej. una emulsión que permite respirar vs. otra que asfixia desligando la emulsión neguentrópica del cuerpo).  

Hablaos de una ontología de la plasticidad radical. Mi propuesta es que todo es emulsión en Curso:

   

No hay yo: solo trenzados de memoria-contacto. 

No hay mundo: solo superficies que se hollan al trato.

No hay lenguaje: solo marcas que se deshacen al rozarse.  

Un ejemplo concreto de eso que llamo 'cambiar el dolor' o retexturizar el ensamblaje: el caso de los corredores de maratón con meniscos deteriorados que NO experimentan dolor. 

La explicación habitual —ausencia de inflamación que active los sistemas nociceptivos— es cierta pero incompleta. 

Esa (no)inflamación es sedimento de un estilo de vida (dieta, ejercicio, estrés, sueño, laburo, etcétera) que territorializa, como sustrato, la posibilidad misma del dolor. Así, el dolor no es un 'hecho bruto' del cuerpo, sino una textura que se emulsiona en el contacto entre un mundo y un cuerpo ya previamente texturizado en su historicidad interactiva.

Ejemplo complementario:  

Un pianista profesional puede tocar con tendinitis leve porque sus músculos y tendones están emulsionados con la práctica (su "dolor" no es el mismo que el de un novicio).  

Diferencia con enfoques clásicos:  

Fisicalismo: Diría que el dolor es "señales nerviosas". Pero ¿por qué no hay señales si no hay inflamación? No lo explica.  

Fenomenología (Merleau-Ponty): Hablaría de "cuerpo vivido", pero no de cómo la historia metabólica prefigura la experiencia.

Actor-red (Latour): Diría que el dolor es una "red" de huesos, médicos y discursos, pero perdería la "textura viscosa" de lo metabólico.  

Los goznes son lindes que se desplazan con cada nueva emulsión. 

El dolor no es una "entidad", sino un proceso permanente de texturización. La "cura" no es eliminar el daño, sino reemulsionar los ensamblajes (ej.: cambiar hábitos). 

Por lo tanto, hay que:  

- Abandonar la idea de "cuerpo como máquina": No hay "piezas que fallan", sino texturas que se recombinan.  

- Entender la salud como equilibrio de emulsiones: No es "ausencia de enfermedad", sino capacidad de retexturizar el contacto con lo disruptivo (ej.: un virus, un trauma).  

- "Medicalizar menos, contextualizar más": Un dolor no es "el mismo" en un atleta que en un sedentario, porque sus trenzados históricos son distintos.  

Vale decir:

El cuerpo no es una casa con cimientos fijos, sino un río cuyas orillas se redibujan con cada crecida (y el dolor es solo una de las muchas lindes que lindan y mezclan nuestras corrientes experienciales).

El "dolor" sentido seria como el significado de una palabra: no se puede fijar diccionarialmente sino por aproximación, pero en ultima instancia, su valor sería dado por su "uso", vale decir, por la conciencia emulsiva de su texturización. 

El dolor es un fenómeno en uso, no una esencia.

Esta noción rompe con:  

- El mito del "dolor privado: No hay un "yo" que lo siente, sino un campo de fuerzas (inflamación, hábitos, cultura) que gravitan una sedimentación texturizante. 

- La ilusión de la objetividad médico/numérica: Un TAC muestra un "daño", pero no la textura vivida (igual que un diccionario da definiciones que sólo son redadas estadísticas del uso histórico de una palabra, pero no es capaz ni de conjurar ni de predecir su potencial de usabilidad). 

- El cuerpo no es un libro con significados fijos, sino un palimpsesto donde cada capa de emulsión (metabólica, cultural, afectiva) sedimenta una nueva texturización de la linde de la corriente de dolor.  

Ejemplo del maratonista:  

Su "no-dolor" no es autonegación, sino efecto de una emulsión exitosa cifrada en:

  

1. Texturización previa (dieta, entrenamiento, paz mental).  

2. Contacto enactivo (la corrida como práctica que reconfigura huesos y nervios).  

3. Significado en uso ("esto no es daño, es mi cuerpo en acción").

En definitiva, una ontología del dolor como emulsión textural, donde lo metabólico, lo histórico y lo lingüístico se trenzan en prácticas concretas. Contra los modelos fisicalistas y fenomenológicos clásicos, he querido argumentar que el dolor no es una entidad fija, sino un significado enactivo que surge de la 'conciencia emulsiva' de su texturización (ej.: corredores sin menisco o pianistas con tendinitis). 

El dolor no es un hecho bruto del cuerpo, sino la textura que emerge del roce de un mundo al contacto de un cuerpo históricamente trenzado.

Pero fíjate. Este "entrambos", ¿cómo explica que cuando me patean la entrepierna a mi me duelan los huevos (en puridad no a mí ahí) y no al vecino que justo pasaba por allí? Esto me trae a la memoria el caso de la señora Grandgrind en Tiempos difíciles de Dickens —citado por Scruton—, quien, en su lecho de muerte, solo podía constatar la presencia indiferenciada de dolor en la habitación, sin podérselo atribuir a sí misma. Análogamente, no se trata de que yo deba inferir a posteriori que mi dolor y mi Pensamiento pertenecen a una misma conciencia. La mera posesión de tales estados mentales ya presupone de manera fulmínea y causal la capacidad de asignarlos a la unidad irreducible del sujeto cognoscente que es mi yo.

En suma, he aquí la crítica resumida a los tres cabos:

• 1) Yo (sujeto consciente):

• Problema: Si la experiencia depende exclusivamente del "yo", ¿cómo explicar fenómenos como el cerebro dividido (donde procesos fisiológicos no generan emoción sin sujeto unificado)? O el dolor que se siente en un lugar específico (tus huevos, no los del vecino), lo que sugiere una corporalidad irreducible a lo puramente mental.

• Conclusión: El "yo" no es un sustrato fijo, sino un trenzado enactivo (como el pianista con tendinitis).

• 2) Mundo (materialismo/eliminativismo):

• Problema: No puede explicar la qualia (por qué un daño cerebral duele y no solo dispara señales eléctricas) ni la objetividad de la lógica (que parece trascender lo físico). El contraejemplo de Meillassoux muestra que incluso la contingencia radical requiere algo no contingente (las matemáticas).
• Conclusión: Lo material no subsume la experiencia.

• 3) Lenguaje (emulsión textural):
• Fuerza: Explica el dolor como práctica enactiva (ej. maratonistas sin dolor), pero tropieza con la inmediatez de la asignación subjetiva (el dolor en tus huevos, no en los de otro).

• Problema: Si todo es emulsión dinámica, ¿por qué la experiencia se siente localizada en un "aquí-y-ahora" específico?

¿A dónde nos llevó todo esto si al final la experiencia de vida no se da enteramente en el "yo" ni el "mundo" ni el "entre" del yo/mundo?, ¿A "dónde" nos lleva esto?

A diferentes planos ontológicos.