La inmiscibilidad radical: una crítica estructural a la Metafísica de Aristóteles

 Resumen

Este artículo sostiene que la metafísica de Aristóteles contiene una falla estructural análoga a la que él mismo diagnosticó en Platón. Mientras el Estagirita critica la vaguedad de la «participación» (methexis) como explicación de la relación entre lo inmutable y lo mutable, su propia solución —el Motor Inmóvil como Acto Puro que «atrae» al cosmos— incurre en el mismo defecto. Mediante un análisis inmanente y un esquema lógico, se demuestra que la noción de «atracción final» genera una aporía insuperable: exige una relación causal que la definición de inmutabilidad absoluta del Motor vuelve imposible, creando una «inmiscibilidad radical» entre lo eterno y lo temporal. La crítica, por tanto, se revela recursiva: Aristóteles replica en un nivel superior la misma falta de explicación que reprochó a su maestro. El artículo concluye que esta tensión no es un accidente, sino un síntoma de la dificultad constitutiva de fundamentar la realidad cambiante en un principio puramente estático, un problema que permanece en el corazón de la metafísica.

1. Introducción: El Problema de la Fundamento y el Legado Platónico

Todo pensamiento es pensamiento de algo. Ese «algo» —el objeto intencional de nuestro logos— requiere, para Platón, una fundamentación ontológica que garantice su estabilidad y su comunicabilidad. Las Formas o Ideas constituyen ese sustrato inmutable que fija la referencia, impidiendo que las verdades se disuelvan en la mera doxa y que el pensamiento se torne incomunicable. Esta podría denominarse la doctrina platónica del sentido común metafísico.

Aristóteles, sin embargo, objetará a su maestro el carácter metafórico y problemático del verbo central que describe la relación entre lo sensible y lo inteligible: «participar» (methexis). A su juicio, esta noción no aclara sustancialmente la pitagórica «imitación» (mimesis) y genera aporías recursivas. La consecuencia de postular que las Ideas «participan» de lo real es, según el Estagirita, caer en regresos al infinito —escaleras imposibles de dependencia—, donde la puerta conceptual mal emplazada abre a un laberinto de dificultades lógicas.

Resulta significativo, a este respecto, observar que la famosa refutación conocida como el «Argumento del Tercer Hombre», que Aristóteles dirige contra la teoría de las Ideas, fue ya planteada y explorada por el propio Platón en el diálogo Parménides. Esto sugiere que la crítica aristotélica, lejos de ser un descubrimiento external, se inscribe en un debate interno a la Academia, que el discípulo sistematiza y enfatiza con un espíritu distintivo.

2. El Espíritu del Sistema: Proliferación Categorial vs. Elegancia Unificadora

Karl Popper, en La sociedad abierta y sus enemigos, caracterizó este espíritu como una «inclinación a las transacciones», combinada con una marcada tendencia a señalar los defectos de sus predecesores, particularmente de Platón. Frente al conflicto trágico y los relámpagos de perspicacia platónicos, Popper ve en Aristóteles una vocación por la «seca sistematización» y un afán de emitir un «juicio sano y equilibrado» que, mediante la doctrina del justo medio, a veces pasa por alto, de manera refinada, el punto esencial de una cuestión. Popper llega a atribuirle, incluso, una cierta falta de sagacidad histórica, al no haber percibido la transformación del mundo griego por la monarquía macedonia, a cuya corte pertenecía. En última instancia, para Popper, el pensamiento aristotélico permanece completamente dominado por el de su maestro, a quien sigue sin su genio artístico y su sentido dramático de la filosofía.

Desde una perspectiva estructural, la Metafísica de Aristóteles puede ser leída no como un sistema orgánico, sino como un corpus en el que conviven, a veces en tensión, tratados y argumentos de distinta madurez. Frente al ideal platónico de una simplicidad ascensional —que progresa de lo elemental a lo complejo con claridad dialéctica—, la estrategia aristotélica a menudo parece multiplicar las distinciones terminológicas y conceptuales para sortear dificultades. Este método, donde la proliferación categorial a veces sustituye a la resolución intuitiva, puede verse como un alejamiento de un cierto ideal de elegancia intelectual. En disciplinas afines como las matemáticas, se valora precisamente lo contrario: la potencia unificadora y la belleza lógica de una intuición fértil (en Euler, Riemann o Gödel), frente a la exhaustividad meramente enumerativa. La arquitectura conceptual de Aristóteles, en algunos de sus desarrollos más densos, podría interpretarse no como una mera estrategia expositiva, sino como el síntoma de una falla estructural: la creación de un bosque terminológico tan espeso que amenaza con oscurecer, antes que con despejar, el camino del entendimiento.

3. Un Criterio Metodológico: Compresión vs. Fuerza Bruta Conceptual

Podemos establecer un criterio metodológico fundamental para evaluar la potencia de un sistema filosófico: su capacidad para unificar y simplificar, no para multiplicar y complicar. El genio intelectual no se mide por la invención de una fórmula ad hoc para cada problema, sino por la concepción de una estructura unificadora que los resuelva con un corte limpio y elegante. En este sentido, la comprensión profunda equivale a la compresión: un sistema potente reduce la complejidad aparente a principios ordenados y fértiles.

Una distinción ilustrativa sobre este ideal nos la ofrece el matemático Alexander Grothendieck, a través de su conocida analogía de la nuez. Existen, sugería, dos modos de abordar un problema difícil. El primero es análogo a intentar romper una nuez con un martillo: se aplica fuerza bruta técnica —cálculos exhaustivos, distinciones preexistentes, un despliegue abrumador de categorías— que puede producir una respuesta, pero a menudo a costa de destrozar la integridad del problema y de ocultar sus conexiones esenciales. El segundo método, el que él propugnaba, consiste en sumergir la nuez en agua para ablandarla, palparla con paciencia desde todos los ángulos conceptuales hasta encontrar el punto donde sus mitades se separan de manera natural. Este enfoque no ataca el problema frontalmente con el arsenal disponible, sino que lo sumerge en un marco conceptual más amplio y profundo, donde la pregunta original se reformula hasta volverse evidente. La solución genuina, en esta visión, no añade complejidad parasitaria; la reduce. No esquiva el problema mediante la proliferación de términos; lo disuelve al revelar su estructura oculta.

Desde esta perspectiva metodológica, se puede articular una crítica de fondo a la arquitectura del pensamiento aristotélico. En obras como la Metafísica o las Categorías, la estrategia parece inclinarse con frecuencia hacia el primer modelo. Frente a una dificultad, la respuesta típica no es la búsqueda de un principio unificador de mayor alcance (el "agua" conceptual que ablanda la aporía), sino la proliferación de distinciones: la multiplicación de sentidos del ser, la taxonomía de las causas, la casuística de los accidentes. Este procedimiento, si bien puede ser analíticamente útil, corre el riesgo de convertirse en una suerte de obstrucción sistemática mediante el discurso. El avance conceptual se simula mediante la subdivisión terminológica, creando un bosque categorial tan espeso que puede llegar a ocultar, en lugar de despejar, el terreno filosófico fundamental. Esto trasciende una mera elección expositiva; señala una posible falla estructural en el método: la preferencia por la disección y el inventario sobre la síntesis intuitiva y la iluminación unificadora que caracterizaba el ideal dialéctico platónico.

4. La Aporía Central: El Motor Inmóvil y la Inmiscibilidad Radical

Aristóteles objeta a su maestro que la noción de «participación» (methexis) de las Ideas en lo sensible no supone una verdadera superación de la pitagórica «imitación» (mimesis), dejando sin explicación satisfactoria el modo en que lo inmutable determina lo mutable. La ironía profunda de esta crítica reside en que el propio Aristóteles, al postular su principio fundamental, incurre en una dificultad análoga.

Para demostrar la necesidad de una causa primera, el Estagirita argumenta que una serie infinita de causas per accidens (la cadena temporal de eventos: el hombre mueve el palo, que mueve la piedra...) es imposible, pues requeriría un tiempo infinito para actualizarse. Debe existir, por tanto, un término causal primero. Sin embargo, al intentar elucidar la naturaleza de esta causa esencial, Aristóteles realiza una distinción decisiva: la cadena causal fundamental no es una secuencia temporal de hechos, sino una jerarquía ontológica de dependencia donde las potencias se actualizan de modo simultáneo y eterno. El Motor Inmóvil, como acto puro, trasciende por completo el tiempo y el cambio; su «acción» no es un evento en t0, sino la condición eterna y necesaria para que cualquier cambio ocurra en cualquier t1, t2…

Aquí surge la aporía central: ¿cómo se relaciona o «afecta» un principio eterno y totalmente inalterable con un universo sujeto al tiempo y al cambio? La solución aristotélica —la causalidad como atracción final— es, a juicio de esta crítica, precisamente el punto donde su sistema reproduce la vaguedad que denunciaba en Platón. 

Podemos esquematizar la contradicción interna de la siguiente manera:

P1 (Postulado Aristótélico): El Motor Inmóvil (MI) es Acto Puro, sin potencia, y por tanto absolutamente inmutable (Met. Λ.6-7).
P2 (Postulado Aristótélico): El MI es causa primera del movimiento en el cosmos como causa final (atracción) (Met. Λ.7).
P3 (Principio de Causalidad Real): Para que un ente X sea causa real del cambio en un ente Y, debe establecerse una relación causal (R) que conecte a X con Y.
P4 (De P1): El MI, por ser absolutamente inmutable, no puede entrar en ninguna relación R que implique cambio, afectación o respuesta en él mismo (de lo contrario poseería potencia).
P5 (De P2 y P3): El MI debe entrar en una relación causal R con el cosmos cambiante.
Conclusión (De P4 y P5): El MI debe, y a la vez no puede, entrar en la relación causal R. El sistema exige lo que su definición central prohíbe.

Efectivamente, el Motor no «interviene» ni «actúa» en el tiempo: atrae como fin supremo. Sucede entonces que el verbo «atraer», en este contexto metafísico extremo, opera como una libranza verbal que enmascara una deuda conceptual no saldada. No se explica el mecanismo —ni siquiera en términos lógico-ontológicos— de esa conexión. ¿Qué es lo que conecta, en términos reales, la eternidad del Acto Puro con la actualización temporal de una potencia concreta?

Al postular un principio cuya esencia --inmutabilidad absoluta-- prohíbe toda acción directa que lo implicaría en la potencialidad y el cambio, Aristóteles hiende un abismo ontológico entre lo eterno y lo temporal. Esta hendidura precisamente condena a la relación a una inmiscibilidad radical: la causalidad se postula como necesaria, pero su naturaleza queda relegada a lo inefable. El sistema requiere un puente, pero la definición de sus términos destruye la posibilidad de construirlo.

5. Recursividad de la Crítica: De la Participación a la Atracción

En esto, la crítica se vuelve recursiva: Aristóteles incurre contra Platón en la misma falta que le imputa. Rechaza la «participación» por vaga y poética, pero ofrece, como fundamento último de su física y su metafísica, una «atracción» igualmente vaga y poética, allí donde la explicación exigía el máximo rigor. La objeción del «Tercer Hombre», que él dirigió contra la separación de las Ideas, puede así volverse contra su propio sistema: si para explicar la causalidad en el mundo se necesita un Motor Inmóvil que lo atrae eternamente, ¿no se requeriría, a su vez, un principio superior que explique la relación entre el Motor y el mundo, cayendo en un regreso infinito? Al fracturar lo eterno y lo temporal en reinos inconmensurables, Aristóteles no resuelve el problema de la participación, antes bien, lo traslada al corazón de su propia doctrina y lo deja, allí, irresuelto.

Puede argumentarse, con razón, que en su maestro la vaguedad del verbo «participar» es, hasta cierto punto, comprensible. Platón operaba dentro de los confines intelectuales de su época. Su ontología, especialmente en los diálogos tardíos, avanza hacia una sofisticada red de relaciones trascendentes (el Sophista explora la comunión de los géneros mayores), pero las herramientas matemáticas de las que disponía eran fundamentalmente geométricas. Pensaba en magnitudes, no en números reales. La noción de un infinito actual —como el que subyace a las cortaduras de Dedekind en el siglo XIX— era lógicamente imposible para el pensamiento griego clásico, bloqueada por las aporías de Zenón. El término «participar» (méthexis) era, en ese contexto, el neologismo más preciso disponible para designar una dependencia ontológica radical.

La falta de Aristóteles, sin embargo, es menos excusable. Él no partía de la misma ignorancia. Por el contrario, partía de la crítica explícita a esa vaguedad. Identificó la insuficiencia del término y la aporía del Tercer Hombre que amenazaba la teoría de las Ideas. Su proyecto filosófico se presentaba, en parte, como una corrección y una superación de esos defectos. Por ello, la exigencia sobre su sistema debe ser mayor.

Cuando Aristóteles, enfrentado a su propia versión del problema —la conexión entre lo eterno inmutable (el Motor) y lo temporal mutable—, recurre al verbo «atraer» como solución última, no puede ampararse en la limitación histórica. Su «atracción» no es un avance conceptual sobre la «participación». Es un análogo funcional que surge después de haber denunciado la insuficiencia de su predecesor. Platón, ante un abismo ontológico, acuñó un término precario con las herramientas de su tiempo. Aristóteles, tras haber señalado ese abismo y la precariedad del puente, propone al final de su propio sistema un puente igualmente precario, pero sin la excusa de la inocencia conceptual. Su formulación no es el fruto de una limitación histórica insuperable, sino de una inconsistencia estructural en su intento de separar radicalmente lo inmutable de lo mutable mientras pretende hacerlo fundamento causal del cambio. La crítica, por tanto, se vuelve más severa: el discípulo vio el error en el maestro, pero al construir su propia metafísica, replicó la forma del error en un nuevo nivel.

6. Conclusión preliminar: Una Tensión Constitutiva

La crítica aquí desarrollada sostiene que la arquitectura metafísica de Aristóteles adolece de una falla estructural análoga a la que él mismo diagnosticó en Platón. Al postular un Motor Inmóvil como Acto Puro absolutamente inmutable y, a la vez, como causa final del cosmos, el sistema exige una relación causal que la propia naturaleza de sus términos vuelve inconcebible. El verbo «atraer», solución última de Aristóteles, opera como un análogo funcional de la «participación» platónica: una libranza verbal que enmascara una inmiscibilidad radical entre lo eterno y lo temporal, sin ofrecer la superación conceptual prometida.

7. Objeciones y Respuestas

Objeción 1 (Interpretación estándar): Se podría argüir que esta crítica malinterpreta la causalidad aristotélica. El Motor no «actúa» sobre el mundo; es causa como objeto de deseo (hou heneka). Su causalidad es estática y ejemplar: su mera perfección atrae el movimiento como el bien atrae la voluntad, sin intermediación activa. Por tanto, no hay una «relación» problemática que requiera explicación.

• Respuesta: Esta objeción, aunque precisa exegéticamente, confirma el núcleo de la crítica. Al reducir la causalidad a una «atracción» entendida como desiderabilidad objetiva, se traslada el problema del plano de la eficiencia al plano de la intencionalidad cósmica. Aún queda por explicar cómo un principio puramente intelectual y ajeno al cambio se convierte en objeto de deseo para sustancias materiales y corruptibles. La «atracción» sigue siendo una metáfora que presupone, no resuelve, la conexión ontológica. El sistema sigue requiriendo un puente —ahora teleológico— entre dos órdenes inconmensurables.

Objeción 2 (Coherencia interna): Aristóteles era plenamente consciente del problema. Su solución no es verbal, sino modal. El Motor es causa en tanto que acto eterno, que actualiza las potencias del mundo no mediante una acción, sino como la condición trascendental de toda actualización. Es la estructura misma de la potencialidad la que, orientada hacia el acto, encuentra en el Motor su referente último. La relación no es de interacción, sino de dependencia ontológica estructural.

• Respuesta: Esta lectura sofisticada salva la coherencia interna a costa de vaciar de contenido real la noción de causalidad. Si la «dependencia ontológica estructural» no implica ninguna forma de conexión real o fundamentación activa, entonces el Motor Inmóvil se convierte en una condición lógica o un postulado regulativo, no en una causa primera en el sentido pleno que Aristóteles reclama (Met. Λ.7). Esta interpretación, en el fondo, concedería la crítica: mostraría que la única manera de hacer coherente el sistema es despojando al Motor de su carácter de causa eficiente-final activa, reduciéndolo a un principio de cierre explicativo. La tensión, por tanto, permanece.

Objeción 3 (Objeto de deseo intelectual): El Motor Inmóvil no "atrae" como un imán físico, sino como el objeto último del deseo intelectual (nous). Los seres racionales (y, por analogía, el cosmos en su conjunto) desean conocerlo, y ese deseo es lo que impulsa el movimiento. No hay, pues, relación causal externa, sino una orientación teleológica inherente a la naturaleza racional.

• Respuesta: Esta interpretación, aunque coherente con Met. Λ.7–9, desplaza el problema sin resolverlo. Si el cosmos en su conjunto —incluyendo los cuerpos celestes y los seres irracionales— se mueve en vista del Motor, entonces se presupone que todo lo que se mueve posee, al menos potencialmente, una capacidad de “deseo” dirigida a un objeto puramente intelectual. Pero Aristóteles mismo distingue claramente entre el thumos (deseo no racional), el orexis (deseo en general) y el boulēsis (volición racional). Los cuerpos inanimados o los animales irracionales no poseen nous ergo ¿cómo pueden “desear” un objeto que no pueden conocer? Más aún: si el Motor es puramente inteligible y no tiene relación con el mundo, no puede ser “objeto” de nada, pues la objetualidad implica una relación de representación o intencionalidad desde el lado del sujeto. Pero para que un sujeto lo represente, debe haber una composibilidad ontológica entre ambos —una conmensurabilidad que el propio sistema aristotélico niega al afirmar la absoluta inmutabilidad y trascendencia del Motor. 
• Aquí la aporía alcanza su forma más rigurosa: si se introdujera un principio intermedio —una suerte de “emulsionante” metafísico que mediara la inmiscibilidad entre el Motor y el devenir—, se reinstauraría la estructura del Tercer Hombre, esta vez aplicada al corazón de la teología aristotélica. Para conectar el Motor (eterno) con el mundo (temporal, cambiante), se requeriría un primer vínculo (V1). Pero dado que V₁ debe relacionarse simultáneamente con un término absolutamente inmutable y con otro esencialmente mutable, su propia naturaleza se vuelve problemática: si es mutable, no puede depender del Motor; si es inmutable, no puede afectar al mundo. En cualquier caso, su conexión con ambos extremos exigiría un segundo vínculo (V₂), y así ad infinitum. La única manera de evitar este regreso sería postular que el Motor y el mundo comparten ab initio un terreno ontológico común, pero esa es precisamente la condición que la definición del Motor excluye.
• En consecuencia, la noción de “objeto de deseo” no solo no resuelve la dificultad, sino que presupone tácitamente la conexión que pretende explicar. Funciona, por tanto, como la más refinada de las libranzas conceptuales: un término que simula una solución mientras oculta, en su propia condición de posibilidad, la imposibilidad que constituye el núcleo de la aporía.

Objeción 4 (Condición trascendental del acto): El Motor Inmóvil no es una causa entre otras, sino la condición de posibilidad de toda actualización. Así como la luz no “actúa” sobre los objetos, pero sin ella no hay visión, el Motor no “interactúa”, pero sin su existencia como acto puro, ninguna potencia podría actualizarse. La relación no es causal en sentido eficiente, sino modal-ontológica: el Motor es el término al que toda potencia tiende por su propia estructura.

• Respuesta: Esta lectura —cercana a la de Myles Burnyeat o Aryeh Kosman— salva la coherencia lógica a costa de despojar al Motor de su estatus de “causa primera” en sentido aristotélico. Aristóteles no presenta al Motor como una condición lógica, sino como una sustancia real, viviente, pensante, que se piensa a sí misma eternamente (Met. Λ.9). Si el Motor fuera solo una condición trascendental, no tendría sentido decir que “vive la mejor vida posible” o que “es amado por el cosmos”. Pero incluso si aceptamos esta lectura deflacionaria, el problema persiste: ¿por qué la estructura de la potencia apunta a ese acto y no a otro? La mera existencia de un acto puro no implica, por sí sola, que las potencias del mundo deban orientarse hacia él. Para que haya tal orientación, se requiere una relación de fundamentación ontológica, y si esa relación no implica ningún tipo de afectación, conexión o conmensurabilidad, entonces es metafísicamente vacía. En último término, lo que queda sin explicar es precisamente la transición de lo eterno a lo temporal: cómo del es inmutable del Acto Puro surge el será del devenir cósmico. Esta es, en esencia, la misma dificultad que Aristóteles señaló en Parménides —y, por extensión, en la participación platónica—: la incapacidad de derivar el mundo del cambio a partir de un principio estático y absolutamente simple. Al fracturar lo eterno y lo temporal en órdenes inconmensurables, la teología aristotélica reproduce, en su propio vértice, el mismo abismo que pretendía haber evitado.
• En suma, esta objeción reconoce implícitamente la inmiscibilidad radical: el Motor y el cosmos pertenecen a órdenes ontológicos inconmensurables. Pero al hacerlo, abandona la pretensión aristotélica original de que el Motor sea una causa sustancial real —una ousia que, al ser amada, mueve el cielo entero (Met. Λ.7). El Motor deja así de ser un agente en la trama causal del universo y se reduce, en el mejor de los casos, a una condición lógico-teológica o a un postulado regulativo. La crítica, por tanto, no solo se mantiene: se ve reforzada. La única vía para preservar la coherencia interna del sistema es una interpretación deflacionaria que vacía de contenido causal la noción misma de “causa primera”. Aristóteles, en el punto culminante de su metafísica, se vería forzado a elegir entre la coherencia lógica y el poder explicativo sustantivo —una disyuntiva que, al resolverla en favor de la primera, desactiva precisamente la función para la que fue concebido el Motor Inmóvil.

8. Cierre Final: La Pregunta por el Fuego

Lejos de ser una mera inversión retórica de la crítica al Tercer Hombre, el análisis revela una tensión constitutiva en el corazón del proyecto metafísico aristotélico. Al intentar fundamentar la física en una teología del acto puro, Aristóteles se vio abocado a postular una causalidad que su propio marco categorial —diseñado para el mundo sublunar del cambio— no podía articular. El resultado no fue la superación definitiva del platonismo, sino la manifestación de su desafío más profundo en un nuevo registro: el de la abstracción pura y su relación con el mundo concreto.

El sistema logra, ciertamente, una descripción formal imponente de las jerarquías del ser y la causalidad. Pero, al final, el Motor Inmóvil como Acto Puro que «atrae» permanece como una ecuación última, una condición lógico-ontológica. Y aquí surge la pregunta que, siglos después, Stephen Hawking formularía para cualquier teoría total: ¿qué «insufla fuego» en esa ecuación, qué la convierte en el principio de un universo real y en devenir? Aristóteles, preocupado como estaba por el movimiento y la actualización, no puede responder a esto sin recurrir a la misma libranza verbal que denunció en Platón. Su concepción de la forma, aunque ingénita y potente para clasificar lo real, es estructuralmente incapaz de dar cuenta de su instanciación concreta y temporal —de ese «fuego» que hace que las formas no sean solo estructuras inertes, sino principios de un mundo dinámico y existente.

Estudiar esta aporía, por tanto, no es solo señalar un límite en el sistema, sino iluminar la perenne dificultad de pensar juntos lo eterno y lo temporal, lo formal y lo real, la condición y la existencia. Nos recuerda que toda metafísica que pretenda ser fundamento último se enfrenta, más temprano que tarde, a la pregunta por el fuego que enciende sus propias ecuaciones. Es la pregunta por el tránsito de la estructura a la existencia, de la condición formal a la realidad concreta —un abismo que la filosofía, desde entonces, no ha cesado de explorar.

9. Consideraciones Historiográficas: Sobre la Contingencia de un Canon

Más allá de la crítica interna, una reflexión de carácter historiográfico puede añadir contexto a la aporía identificada. La preeminencia de Aristóteles como el Filósofo en el pensamiento occidental no fue un veredicto inevitable de la razón pura, sino el resultado de una convergencia histórica singular. Tras su muerte, la influencia del Liceo fue eclipsada durante siglos por la vigorosa tradición neoplatónica, que impregnó la filosofía tardía y la patrística.

El redescubrimiento medieval de Aristóteles se produjo a través de un filtro doble y pragmático: el comentario árabe (Avicena, Averroes) y la necesidad escolástica de un aparato categorial robusto para la teología sistemática. La síntesis tomista demostró la potencia instrumental del aristotelismo para articular doctrinalmente un universo teológico. Este "giro aristotélico" se vio favorecido, además, por el accidente textual de la pérdida casi total del corpus platónico en Occidente, reducido a fragmentos como el Timeo.

La recuperación integral de Platón en el Renacimiento por figuras como Ficino, y sobre todo la revolución científica moderna —desde Galileo hasta Newton y Leibniz—, cuya imaginación matemática y realismo de las formas encontró un eco más natural en la intuición platónica, comenzaron a cuestionar el monopolio intelectual del sistema del Estagirita. Este recorrido sugiere que la autoridad de Aristóteles se consolidó en respuesta a necesidades hermenéuticas y circunstancias históricas muy específicas. Separar la fuerza intrínseca de su filosofía —con sus virtudes y las fallas estructurales aquí señaladas— del andamiaje histórico que la elevó a canónica, es un ejercicio necesario para una crítica filosófica equilibrada.