Cuando la verdad no es una norma: intencionalidad, normatividad y eliminativismo

 Resumen

Este artículo examina si una teoría eliminativista puede prescindir del vocabulario intencional conservando los fenómenos que ese vocabulario permite individuar. Para ello introduce el criterio de preservación explicativa y la noción de desindividuación: una teoría sucesora no sólo sustituye entidades, sino que debe conservar, revisar o argumentar como impertinentes las distinciones que organizaban el dominio anterior. A partir de los Ariekei de China Miéville, se distingue entre producir enunciados verdaderos por necesidad causal y ser veraz mediante el cumplimiento intencional de una norma. El argumento contra el lenguaje privado de Wittgenstein permite mostrar que la regularidad infalible no equivale al seguimiento de una regla, mientras que los casos de Gettier ofrecen un precedente metodológico para separar resultado y estatus normativo. El contraste entre Kant-A y Kant-B radicaliza el argumento: el mismo enunciado verdadero puede describir una emisión causalmente inevitable o un acto veraz. Finalmente, la propia construcción de Kant-B en el artículo revela una dependencia performativa: negar su existencia exige utilizar la distinción intencional que se pretende eliminar. El resultado impone al vocabulario sucesor una prueba de traducción sin la cual su eliminación ontológica no queda explicativamente justificada.

Palabras clave: eliminativismo; intencionalidad; veracidad; normatividad; desindividuación; prueba de traducción.

1. Eliminar entidades no es disolver fenómenos

El eliminativismo materialista debe buena parte de su fuerza a una analogía histórica. Si la ciencia ha aprendido a prescindir del flogisto, del calórico o de las esferas celestes sin pedir permiso al sentido común, ¿por qué las creencias y los deseos habrían de gozar de una inmunidad especial? La psicología popular —ese entramado de explicaciones mediante lo que los agentes creen, desean, temen o esperan— podría ser una teoría más: útil en ciertos contextos, tosca en otros y, en última instancia, falsa. Ésta es, en sus líneas generales, la apuesta de Paul Churchland: nuestras categorías psicológicas cotidianas no constituirían una descripción privilegiada de lo mental, sino un esquema teórico susceptible de ser sustituido por una neurociencia suficientemente desarrollada. El adversario no es entonces toda teoría neurocientífica que pretenda sustituir la psicología popular, sino aquel programa eliminativista que suprima las distinciones intencionales sin traducirlas ni justificar su abandono.

La analogía es legítima y conviene tomarla en serio. Sería una mala defensa de las creencias declararlas intocables porque llevamos siglos hablando de ellas. La antigüedad de un vocabulario no certifica la existencia de sus entidades, del mismo modo que la eficacia práctica de una clasificación no garantiza su verdad última. Sin embargo, la historia de las eliminaciones científicas contiene una exigencia que la retórica eliminativista más expeditiva suele dejar en penumbra, a saber: toda eliminación exitosa es también una empresa de preservación.

El calórico desaparece de la ontología, pero no desaparecen con él los cuerpos que se calientan, los gases que se expanden o las máquinas que transforman calor en trabajo. La teoría sucesora no se limita a declarar inexistente una sustancia; reconstruye el dominio de fenómenos que aquélla permitía ordenar. Lo mismo cabe decir de la combustión: refutar el flogisto no convierte en ilusorio aquello que la teoría flogística intentaba explicar. El éxito de la eliminación se mide, precisamente, por la capacidad de la nueva teoría para explicar mejor los fenómenos y dar cuenta, retrospectivamente, de los aciertos y errores de la anterior.

Eliminar una entidad no equivale, por tanto, a disolver el fenómeno que la hacía explicativamente pertinente. Más bien ocurre lo contrario: sólo podemos considerar lograda una eliminación cuando los fenómenos ya no necesitan esa entidad porque han sido adecuadamente reconstruidos en otros términos. La negación ontológica llega, si llega, al final del trabajo explicativo, no en su lugar.

Esta exigencia no implica que toda clasificación heredada deba sobrevivir. Semejante principio convertiría la historia de la ciencia en un museo custodiado por sus propios errores. Una teoría sucesora puede descubrir que dos fenómenos antes separados pertenecen al mismo proceso, que un fenómeno aparentemente unitario reúne procesos heterogéneos o que cierta distinción tradicional carecía por completo de valor explicativo. La preservación no exige conservar intacto el mapa anterior. Exige mostrar qué se conserva, qué se reorganiza y qué se abandona, así como qué justifica cada una de esas operaciones.

Hablar de «preservar fenómenos» tampoco supone apelar a datos puros, independientes de toda teoría. Nuestras descripciones de los fenómenos están atravesadas por conceptos, instrumentos y expectativas. Pero precisamente por eso la sustitución teórica plantea un problema más delicado que el simple recambio de nombres. Las teorías no sólo postulan entidades: individuan aquello que debe ser explicado. Determinan qué episodios contamos como casos del mismo fenómeno, qué diferencias consideramos relevantes y qué regularidades esperamos encontrar. Una clasificación no es una etiqueta adherida a un dominio ya completamente articulado, todo lo contrario, es una de las operaciones mediante las cuales ese dominio llega a articularse.

De aquí se sigue un criterio mínimo para evaluar cualquier eliminación: una teoría sucesora debe conservar, revisar fundamentadamente o explicar como espurias las distinciones que desempeñaban un trabajo robusto en la teoría anterior. No basta con que su vocabulario ya no pueda expresarlas. La incapacidad de una teoría para nombrar una diferencia no demuestra que esa diferencia no exista; puede revelar tanto una superación conceptual como una limitación de la nueva teoría.

Llamaré desindividuación explicativa al segundo caso. Una teoría desindividua cuando reúne bajo una descripción común episodios cuyas diferencias seguían siendo pertinentes para explicarlos, predecirlos o intervenir sobre ellos, sin mostrar que esas diferencias fueran ilusorias o explicativamente superfluas. La desindividuación no consiste simplemente en usar categorías más generales. Toda abstracción agrupa casos diferentes, y muchas generalizaciones constituyen progresos. Hay desindividuación cuando la pérdida de resolución impide responder preguntas que el dominio continúa planteando.

La distinción entre eliminar y desindividuar permite formular una objeción al eliminativismo que no depende de la defensa previa de las creencias como entidades. Puede concederse que no existen estados internos con todas las propiedades que la psicología popular les atribuye. Puede concederse incluso que nuestro vocabulario intencional es tosco, sistemáticamente ambiguo y difícil de integrar con la neurociencia. La cuestión decisiva sería todavía otra: ¿qué distinciones explicativas desaparecen cuando se elimina ese vocabulario, y puede la teoría sucesora recuperarlas sin restaurar, bajo otra descripción, la estructura que decía eliminar?

El problema se vuelve especialmente visible cuando las entidades de una teoría no sólo intervienen en la explicación causal de episodios ya identificados, sino que participan en su propia identificación. Si una teoría describiera del mismo modo una afirmación falsa producida por ignorancia y otra producida con propósito engañoso, no habría explicado todavía la mentira: la habría asimilado al error. Que esa asimilación constituyera un avance no podría decidirse invocando simplemente el carácter científico del nuevo vocabulario. Habría que mostrar qué se gana al abandonar la distinción y cómo se explican las diferencias de predicción, interpretación, corrección y responsabilidad que antes hacían pertinente establecerla.

El eliminativista puede responder que esas diferencias pertenecen también al patrimonio superado de la psicología popular. Ésta es una respuesta posible, no una evasión ilegítima. Pero desplaza la discusión al lugar adecuado. Ya no basta con señalar que las creencias no aparecerán en el inventario de la neurociencia madura; hay que demostrar que los fenómenos organizados mediante distinciones intencionales pueden abandonarse sin pérdida explicativa. Si la teoría sucesora los recupera, debe explicitar cómo lo hace. Si no los recupera, debe justificar por qué aquello que ya no puede distinguir no necesitaba ser distinguido.

La cuestión, por tanto, no es únicamente si las creencias existen. Es si los fenómenos humanos sobreviven a la eliminación de las categorías mediante las cuales los reconocemos como fenómenos determinados. El presente artículo sostendrá que ciertos casos —la mentira entre ellos— no permanecen intactos cuando desaparece toda estructura intencional. No queda entonces una mentira descrita de manera más austera, sino un episodio diferente: una conducta, una disfunción o una irregularidad estadística. El eliminativista tendría así que elegir entre recuperar las distinciones que hacen inteligible ese fenómeno o reconocer que su teoría no lo ha reducido, sino que lo ha desindividuado.

2. Los Ariekei: un lenguaje sin mentira

El experimento de los Ariekei permite aislar una diferencia que nuestra experiencia cotidiana tiende a ocultar: la que existe entre producir enunciados verdaderos y ser veraz. En Embassytown, China Miéville imagina una especie cuya lengua les impide inicialmente mentir. Para nuestro argumento no es necesario reconstruir todos los matices de la novela. Basta con radicalizar su premisa y convertirla en un caso límite: una criatura cuyos enunciados están constitutivamente garantizados por los hechos que los originan.

La imposibilidad de mentir admite una versión débil que no serviría a nuestro propósito. Una criatura podría ser incapaz de afirmar deliberadamente lo que cree falso y, sin embargo, equivocarse con frecuencia. Sería perfectamente sincera, pero no infalible. En cambio, el modelo Ariekei que aquí interesa excluye la discrepancia misma entre percepción, enunciado y hecho. El Ariekei no produce primero una representación y descubre después que corresponde al mundo. Su enunciado es la manifestación directa de un acoplamiento cuya corrección está garantizada por las condiciones de su producción.

Esto significa que el enunciado Ariekei funciona como un síntoma antes que como una afirmación. Del mismo modo en que cierto sonido puede ser el resultado necesario de un estado fisiológico, su emisión verbal resulta del estado producido por el hecho percibido. El hablante no tiene que seleccionar un contenido, considerar alternativas o decidir expresarlo. No hay una distancia entre lo que percibe, lo que dice y lo que ocurre dentro de la cual pueda introducirse una intención comunicativa independiente.

Por eso los Ariekei no necesitarían atribuirse creencias para explicar sus propios enunciados. La cadena causal que conduce del hecho a la percepción y de ésta a la emisión sería suficiente. Tampoco necesitarían comprender los enunciados ajenos como expresiones de contenidos mentales potencialmente discrepantes de la realidad. El sonido del otro informaría directamente del hecho que lo había producido. Su eliminativismo sería, por así decirlo, nativo: no una teoría adquirida después de una investigación, sino la descripción más económica de su propia forma de comunicación.

Desde fuera podríamos describirlos como seres que dicen siempre la verdad. La descripción sería correcta, pero todavía no justificaría llamarlos veraces. La veracidad no es la producción constante de enunciados verdaderos; es la disposición intencional a no mentir pudiendo hacerlo. Donde la mentira está excluida por constitución, la verdad puede ser una propiedad necesaria de los enunciados, pero no una norma seguida por el hablante.

Un Ariekei no dice la verdad porque se proponga respetarla. No hay en su conducta una razón que deba distinguirse de la causa que la produce. No considera la posibilidad de engañar y la descarta; tampoco tiene que vencer una inclinación a hacerlo. Su conformidad con los hechos no es un logro, porque no existe una alternativa respecto de la cual pueda considerarse un logro. Decir que es veraz añadiría a la descripción una categoría que su conducta no requiere.

Esto no disminuye a los Ariekei ni supone que su comunicación sea rudimentaria. Podrían coordinar acciones complejas, transmitir información y responder con gran precisión a su entorno. Pero toda esa complejidad seguiría siendo compatible con la ausencia de veracidad. La sofisticación de una conducta no la convierte por sí misma en cumplimiento de una norma. Un sistema puede producir resultados correctos con enorme variedad sin que, por ello, haya algo que cuente para él como una infracción.

La diferencia decisiva es, por tanto, entre necesidad y cumplimiento. En una cadena causal, el resultado se produce conforme a las condiciones que lo determinan. En el cumplimiento de una norma, no obstante, el agente produce un resultado pudiendo producir otro y lo hace porque reconoce una exigencia. La norma no se limita a describir lo que ocurre siempre; distingue, dentro de un espacio de posibilidades, lo que debe ocurrir de lo que no debe ocurrir. Donde no puede haber infracción, esa distinción no tiene trabajo que realizar.

Por eso la imposibilidad Ariekei no representa una forma perfecta de veracidad. Representa la ausencia de las condiciones bajo las cuales la veracidad puede ser atribuida. No son agentes morales incapaces de fallar, sino sistemas para los que todavía no existe la diferencia entre acertar por cumplimiento y producir infaliblemente un resultado. Su lenguaje está garantizado por los hechos, pero precisamente por eso no necesita ser gobernado por una norma de sinceridad.

El experimento permite así formular una primera advertencia contra toda reconstrucción exclusivamente causal de nuestro lenguaje. Si una teoría describe un enunciado verdadero únicamente como el resultado de una cadena entre percepción, estados internos y emisión verbal, habrá especificado cómo se produce, pero no habrá determinado todavía qué clase de acto se realiza. Una emisión automática y una afirmación veraz pueden coincidir en su contenido y en su correspondencia con los hechos. Si la teoría las reúne sin más bajo la misma descripción, no habrá eliminado una entidad superflua, sino una distinción constitutiva del fenómeno.

Esto demuestra que la correspondencia con los hechos no agota la identidad de un acto de habla. Ciertamente, queda por preguntarse qué hace falta para que una conducta no sólo se ajuste regularmente a lo correcto, sino que además cuente como el seguimiento de una regla. El Ariekei no puede infringir la norma de veracidad; pero, como mostrará el argumento wittgensteiniano contra el lenguaje privado, no poder infringir una regla no equivale a seguirla perfectamente. Puede significar que todavía no se ha entrado en el espacio donde seguir o infringir una regla son posibilidades distinguibles.

3. Wittgenstein y las dos infalibilidades

El argumento contra el lenguaje privado permite fijar el criterio que falta en una descripción puramente regular del lenguaje: seguir una regla exige distinguir entre aplicarla correctamente y creer que se la aplica correctamente. Sin esa distinción puede existir una conducta uniforme, pero no una práctica normativa. La corrección presupone la inteligibilidad del error.

En las Investigaciones filosóficas §202, Wittgenstein señala que, si creer que se sigue una regla equivaliera a seguirla, desaparecería la diferencia entre cumplimiento e infracción. El problema de la privacidad no consiste en que el sujeto esté solo ni en que sus estados sean interiores. Consiste en que la impresión del sujeto se convierte en la única instancia de corrección. Cuando nada independiente de esa impresión puede determinar si la regla se ha aplicado bien, la noción misma de aplicación correcta pierde su función.

El diario de la sensación de §258 radicaliza el punto. El sujeto asocia un signo a una sensación mediante una ostensión privada y pretende que esa operación determine sus usos futuros. Sin embargo, cuando vuelva a utilizar el signo, sólo podrá apelar a su impresión de estar ante la misma sensación. Si todo lo que le parezca correcto cuenta automáticamente como correcto, ya no hay un criterio de corrección. La infalibilidad del parecer no constituye una regla: suprime las condiciones bajo las cuales una regla puede ser seguida o infringida.

Los Ariekei no hablan un lenguaje privado, estrictamente. Su comunicación de hecho es pública, compartida y recíprocamente inteligible. La analogía concierne exclusivamente a la estructura normativa. El hablante privado no puede identificar una aplicación incorrecta porque su parecer constituye el único criterio disponible; simétricamente, el Ariekei no puede producir un enunciado falso porque el hecho garantiza causalmente su emisión. En el primer caso, la corrección queda absorbida por la impresión del sujeto. En el segundo, queda absorbida por la regularidad del acoplamiento.

Ambas infalibilidades eliminan el espacio de la norma, si bien, por mecanismos opuestos. El hablante privado no dispone de una diferencia efectiva entre parecer correcto y serlo. El Ariekei no dispone de una diferencia posible entre producir el enunciado y acertar. En uno, toda aplicación queda validada por el parecer; en el otro, todo enunciado queda validado por la causa que lo produce. Ninguno de los dos se vale de una práctica de corrección.

Podría objetarse que los Ariekei poseen precisamente lo que falta al hablante privado: un criterio independiente, los hechos. Pero esta objeción confunde la independencia del hecho con la operación de una norma. El hecho puede garantizar causalmente la emisión sin funcionar como un criterio al que el hablante ajuste su conducta. Para que la verdad opere como norma, no basta con que los hechos sean independientes; el enunciado debe poder faltar a ellos. Una correspondencia necesaria describe el funcionamiento del sistema, no su cumplimiento de una exigencia.

La cadena causal Ariekei explica, por tanto, por qué sus enunciados resultan verdaderos. No explica ninguna obediencia a la verdad, porque no hay obediencia que explicar. La regularidad describe lo que el sistema hace; no determina por sí sola aquello que debería hacer. Añadir que el sistema nunca falla no vuelve más normativa la descripción. Donde la infracción está constitutivamente excluida, la norma deja de tener trabajo que realizar.

Aclaramos que Wittgenstein impide también una salida representacionalista demasiado rápida. La normatividad no se restablece colocando dentro del sujeto una representación de la regla que determine sus aplicaciones futuras. Esa representación tendría que ser aplicada correctamente, con lo que reaparecería la exigencia de un criterio. El argumento no obliga a admitir un teatro cartesiano populoso en significados y creencias. Su aportación es más delimitada mas para nuestro caso pertinente: ni el parecer privado ni la regularidad causal bastan para constituir corrección.

Los Ariekei no son hablantes que cumplan perfectamente la norma de decir la verdad. Son hablantes cuyo funcionamiento la hace innecesaria. Decir siempre la verdad no basta para ser veraz; hace falta que decir lo falso sea una posibilidad y que la verdad sea producida como aquello que debe decirse.

La forma de este contraejemplo tiene un precedente metodológico en los casos de Gettier, el cual, demostró que una creencia puede ser verdadera y estar justificada sin constituir conocimiento. No necesitó ofrecer una teoría completa del conocimiento para refutar la suficiencia del análisis propuesto: le bastó con separar el cumplimiento de las condiciones del estatus que pretendían definir. El caso Ariekei separa del mismo modo la producción regular de enunciados verdaderos de la veracidad.

Los dos contraejemplos no son isomorfos, cabe precisar. En Gettier, la conexión entre justificación y verdad puede ser accidental; en los Ariekei, la conexión entre enunciado y hecho es necesaria. No hay suerte epistémica, sino garantía causal. Lo que ambos argumentos comparten, no obstante, es su estructura: las propiedades que garantizan un determinado resultado no bastan necesariamente para conferir el estatus normativo o epistémico asociado a él. Una creencia verdadera y justificada puede no ser conocimiento; un enunciado infaliblemente verdadero puede no ser un acto de veracidad.

La veracidad presenta, además, una independencia todavía más visible respecto del resultado verdadero. Quien afirma sinceramente algo falso no pierde por ello su veracidad: se equivoca, pero no miente. El agente veraz puede producir un enunciado falso; el sistema infalible puede no ser veraz en absoluto. La veracidad no es una propiedad estadística de las emisiones de un hablante, sino una relación entre lo que dice, lo que podría decir y la norma que reconoce. El contraejemplo es, por tanto, doble. El humano sincero puede ser veraz diciendo algo falso; el Ariekei puede no ser veraz diciendo siempre la verdad. La correspondencia entre enunciado y hecho no constituye por sí sola el fenómeno de la veracidad. Una teoría que los identifique no habrá ofrecido una descripción más económica del mismo acto, sino que habrá eliminado la distinción mediante la cual ese acto era reconocido.

Queda así fijada la diferencia decisiva: no poder infringir una regla no es una forma de cumplirla. La necesidad causal puede garantizar un resultado conforme a la norma, pero no constituye su cumplimiento. La veracidad comienza donde la mentira es posible y, sin embargo, no se produce porque el agente entiende que no debe producirla. La llegada de los Ariekei a la Tierra pondrá a prueba esta distinción frente a dos conductas humanas: la del mentiroso y la de Kant.

4. La llegada a la Tierra: el mentiroso y Kant

El criterio wittgensteiniano puede someterse ahora a una prueba de individuación. Imaginemos que los Ariekei llegan a la Tierra y presencian la siguiente escena. Un judío perseguido por los nazis atraviesa una casa buscando una vía de escape. Su anfitrión ve por dónde huye. Poco después llegan los perseguidores y preguntan: «¿Por dónde?». El anfitrión responde señalando una dirección distinta de la verdadera.

Los Ariekei pueden reconocer en este episodio una capacidad física que ellos no poseen. Han visto que el anfitrión percibió correctamente la ruta y que, sin embargo, produjo un enunciado correspondiente a otra. Deben concluir que los seres humanos pueden disociar la ruta de la percepción de la que conduce a la emisión verbal. Su asombro sería comparable al nuestro si los viéramos lamerse el codo: constataríamos una posibilidad corporal que no poseemos, pero cuya existencia podemos inteligir. Los Ariekei pueden reconocer así que mentir es algo que nuestra constitución permite y la suya excluye.

Esta explicación no requiere todavía un vocabulario intencional. Los Ariekei pueden describir al mentiroso como un organismo capaz de producir emisiones independientes del hecho percibido. Pueden aprender que nuestras emisiones no constituyen garantías, clasificar a los humanos según su fiabilidad y modificar su conducta en consecuencia. Todo ello explicaría la capacidad física de mentir, aunque todavía no la mentira como engaño. Para ellos, el episodio sería ante todo la manifestación de una posibilidad corporal extraordinaria.

El caso decisivo no es, sin embargo, el del mentiroso, sino el de Kant. Trasladado a la misma escena, el mismísimo Kant que negaba un presunto derecho a mentir aún por filantropía respondería a los perseguidores indicando la dirección verdadera. Su enunciado coincidiría exteriormente con el que habría producido un Ariekei: ambos dirían dónde está el fugitivo porque ambos habrían percibido correctamente su ruta. Pero la identidad del resultado no convierte ambos episodios en el mismo acto.

El Ariekei dice la verdad porque no puede mentir. Kant puede mentir y, sin embargo, no lo hace porque considera que no debe. El primero produce un enunciado verdadero por necesidad constitutiva; el segundo produce el suyo como cumplimiento de una norma. El contenido puede ser el mismo y la correspondencia con los hechos idéntica. La diferencia reside en la relación del agente con la posibilidad de mentir.

Kant no se limita, por tanto, a decir la verdad. Tiene la intención de no mentir. Esta intención no es un añadido psicológico que embellece una conducta ya completamente identificada. Es lo que distingue su acto de la emisión Ariekei. El Ariekei no puede producir una infracción; Kant reconoce esa infracción como una posibilidad y la rechaza. En el primer caso hay conformidad necesaria con los hechos. En el segundo hay veracidad.

La presencia de una norma no depende de que Kant experimente una lucha interior visible ni de que sienta inclinación efectiva a mentir. Lo decisivo es que su abstención no consiste en una incapacidad. Si Kant no pudiera mentir —por constitución, compulsión o inhibición psicológica—, su conducta sería otra versión de la necesidad Ariekei. El agente kantiano reconoce, en cambio, que mentir está a su alcance y sostiene que ninguna finalidad, por filantrópica que sea, convierte esa posibilidad en permitida. No calcula que la verdad produzca el mejor resultado. Rechaza la mentira porque la considera indebida.

Los Ariekei pueden intentar reconstruir esta diferencia añadiendo complejidad causal. En el mentiroso, la percepción y la emisión se disocian; en Kant, la disociación sería físicamente posible, pero otro proceso interno impediría su realización. Habría así una ruta capaz de producir la mentira y una segunda ruta encargada de bloquearla. Kant parecería un organismo dotado de una inhibición adicional, no un agente cuya conducta requiera categorías distintas de las Ariekei. Pero esta reconstrucción confunde una razón con una causa. Si el bloqueo constituyera una imposibilidad física de segundo orden, Kant no habría cumplido una norma: habría ejecutado el resultado de una cadena cuyo desenlace no dependía de su justificación. Pero el agente kantiano puede responder de su conducta. Puede formular la regla, defender su validez y explicar por qué la considera obligatoria incluso cuando su cumplimiento produce consecuencias terribles. Su «no mentiré» no significa «no puedo mentir», sino «puedo, pero no debo».

Comprender esta diferencia exige conceptos como intención, justificación y responsabilidad. Los Ariekei pueden conocer con cualquier grado de detalle la anatomía que hace posible la mentira humana y seguir sin comprender qué ocurre cuando alguien se abstiene de mentir por una razón. Mientras interpreten la abstención como otro mecanismo de bloqueo, asimilarán a Kant a una versión más complicada de su propia necesidad. No habrán comprendido todavía el acto humano que pretendían explicar.

El contraste no opone una conducta a un estado mental oculto que la acompañe. Opone dos criterios de individuación. Desde una descripción puramente productiva, ambos episodios terminan con un enunciado verdadero y pueden analizarse en dos cadenas causales diferentes. Desde una descripción normativa, sólo uno de ellos constituye un acto de veracidad. La intención no es un acontecimiento adicional que deba descubrirse detrás de la conducta; es parte de lo que determina qué acción se ha realizado.

Aquí se produce la desindividuación anunciada en la primera sección. Una teoría que tratara el enunciado de Kant y el del Ariekei como el mismo fenómeno, diferenciados únicamente por sus mecanismos productivos, perdería la distinción entre verdad automática y veracidad normativa. No habría explicado la veracidad en términos más austeros: la habría asimilado a una forma de funcionamiento que carece precisamente de veracidad.

La objeción no exige que la descripción causal sea irrelevante ni que las intenciones permanezcan fuera de toda investigación natural. Exige que la teoría sucesora conserve la diferencia entre estar impedido para mentir y abstenerse de mentir por una razón. Si esa diferencia desaparece, el fenómeno se desindividúa. Si se reconstruye mediante estados capaces de representar alternativas, reconocer normas y justificar acciones, la teoría conserva funcionalmente aquello cuya eliminación había sido anunciada.

La escena planteada separa así dos capacidades que una descripción no intencional tiende a reunir. El mentiroso muestra que los humanos podemos disociar el enunciado del hecho. Kant muestra que podemos producir un enunciado ajustado al hecho sin que esa correspondencia agote el acto realizado. El primer caso introduce la posibilidad física de la falsedad; el segundo introduce la necesidad explicativa de la intención. Para explicar al mentiroso basta inicialmente con reconocer una capacidad nueva. Para explicar a Kant hace falta comprender qué significa que una norma, y no una imposibilidad, determine la conducta.

5. desindividuación y dependencia performativa

El experimento parece inicialmente vulnerable a una refutación empírica. El eliminativista podría sostener que la descripción intencional de Kant es simplemente falsa. Una investigación suficientemente desarrollada mostraría que su enunciado verdadero fue el resultado inevitable de una cadena causal: Kant no se abstuvo de mentir por una razón, sino que produjo la verdad mediante un mecanismo funcionalmente equivalente al Ariekei. Toda atribución de veracidad sería entonces una interpretación superpuesta por la psicología popular a un proceso que no contiene ni normas ni intenciones.

Para precisar el alcance de esta objeción conviene nombrar separadamente los dos escenarios. Llamemos Kant-A al agente cuya emisión verdadera es causalmente inevitable y Kant-B al agente que, pudiendo mentir, reconoce que no debe hacerlo y produce el mismo enunciado como cumplimiento intencional de una norma. La diferencia no reside en el contenido del enunciado, en su correspondencia con los hechos ni en su resultado observable. Reside en la relación del agente con la posibilidad de mentir.

Kant-A sería, respecto de Kant-B, una especie de zombi de la veracidad: produciría exactamente el mismo enunciado verdadero sin la intención que convertiría su conducta en un acto veraz. La analogía con los zombis de Chalmers no exige adoptar su argumento metafísico completo. No necesitamos inferir de la concebibilidad de Kant-B su posibilidad en todos los mundos físicamente posibles. Nos basta con su función conceptual: la descripción causal de Kant-A no agota la descripción mediante la cual individuamos a Kant-B.

La refutación empírica llega así demasiado tarde. Podría demostrar que todos los agentes reales son Kant-A, pero el experimento ya ha construido a Kant-B. Esta construcción no es una expectativa pendiente de confirmación neurofisiológica. Ha tenido lugar en el artículo mismo: hemos descrito a un agente que puede mentir, reconoce una norma y se abstiene intencionalmente de infringirla. El lector ha comprendido esa descripción y la ha distinguido de la de Kant-A. El mundo podría contener únicamente a Kant-A; el debate contiene necesariamente a Kant-A y a Kant-B, porque sin ambos no sabríamos qué diferencia está siendo negada.

Aquí el experimento adquiere su carácter metaficcional. Como en la ficción, la existencia del personaje no es una condición para que su descripción tenga contenido. Pero la construcción del personaje no es un adorno del argumento: es una de sus operaciones demostrativas. El artículo no remite solamente a un escenario externo cuya existencia habría que comprobar. La construcción del escenario dentro del texto forma parte de la prueba.

Esta operación utiliza conceptos intencionales y normativos: poder hacer otra cosa, reconocer una exigencia, tener una razón, abstenerse intencionalmente. El vocabulario intencional no se limita a comentar una distinción previamente establecida; establece la distinción misma. Por eso el artículo no puede ser traducido sin más a un vocabulario previamente tamizado de lo intencional. La transcripción física de sus signos conservaría las marcas sobre la página, pero no necesariamente el argumento. Una traducción filosóficamente suficiente tendría que conservar la diferencia entre Kant-A y Kant-B.

Un eliminativista que hubiera eliminado previamente ese vocabulario no podría disputar el argumento en sus propios términos, porque no podría traducir a ellos el personaje del que el artículo habla. El texto sería indirimible desde su vocabulario. No indisputable porque su verdad hubiera quedado demostrada, sino indirimible porque la formulación de la disputa exige reproducir una distinción que esa lengua no contiene. Antes de aceptar o rechazar la conclusión tendría que saber qué es Kant-B; y ese conocimiento no se obtiene de una descripción causal de Kant-A.

El eliminativista puede utilizar, desde luego, la lengua heredada. Puede decir: «Según la psicología popular, Kant-B pretende cumplir un deber, pero esa descripción es falsa». Al hacerlo toma prestados los conceptos cuya eliminación defiende. Esto revela una dependencia performativa. La negación utiliza precisamente los recursos que permiten especificar su objeto. Pero mencionar no es traducir. Mencionar un concepto heredado permite señalar lo que se rechaza; traducirlo exige reproducir en la nueva teoría la distinción que ese concepto articulaba. El eliminativista puede realizar la primera operación sin comprometerse ontológicamente con las creencias. No puede pasar de ahí a declarar exhaustivo su vocabulario sucesor. Si la diferencia entre Kant-A y Kant-B sólo puede expresarse en la lengua eliminada, esa lengua sigue realizando un trabajo que la teoría sucesora no ha sustituido.

El desafío ya no consiste, por tanto, en encontrar a Kant-B, sino en traducirlo. El eliminativista puede negar que exista, pero esa negación no responde al argumento mientras la descripción de Kant-B siga siendo necesaria para entender qué se niega. Para cerrar la dependencia performativa tendría que producir una traducción completa del experimento: no sólo describir dos cadenas causales diferentes, sino conservar la diferencia entre producir la verdad por necesidad y producirla por cumplimiento intencional de una norma.

Aquí el argumento se enlaza con el criterio de preservación explicativa de la primera sección. Una eliminación no sólo retira entidades; debe conservar, revisar o justificar como espurias las distinciones que organizaban el dominio anterior. La desindividuación se produce cuando la nueva descripción reúne episodios que la anterior permitía diferenciar y no ofrece ninguna reconstrucción de esa diferencia. Decir que Kant-A y Kant-B son igualmente productores causales de un enunciado verdadero no elimina una entidad superflua: elimina la distinción mediante la cual la veracidad había sido individuada.

Si el vocabulario sucesor no puede reproducir esa diferencia ni argumentar que es impertinente entonces no puede declarar exhaustiva su descripción del debate. Ahora bien, si sí puede reproducirla, debe mostrar que la traducción no conserva funcionalmente la estructura de alternativas representadas, normas reconocidas y conductas justificadas que caracterizaba a Kant-B. La eliminación ontológica, consecuentemente, no basta para cerrar esta alternativa, porque la dependencia se produce antes de la decisión ontológica: se produce al formular aquello sobre cuya existencia se discute.

El argumento demuestra que la eliminación de lo intencional no puede darse por completada mientras el vocabulario sucesor necesite tomar prestadas las distinciones heredadas para individuar su propio objeto de negación.  La depuración del inventario no quedará justificada mientras la teoría necesite la lengua intencional para saber qué es exactamente lo que ha eliminado. El presente artículo no necesita encontrar a Kant-B para establecer este punto: le basta con obligar a su adversario a comprender qué es aquello que pretende rechazar.

Conclusiones

El eliminativismo puede concebirse como una empresa de depuración ontológica: retirar las creencias y demás actitudes proposicionales del inventario de entidades que una ciencia madura debería admitir. Este artículo no ha pretendido impedir esa operación mediante una defensa previa de la psicología popular. Ha exigido, en cambio, que la eliminación rinda cuentas de las distinciones que ese vocabulario permitía formular. Una teoría sucesora no sólo sustituye entidades: debe conservar, revisar o argumentar como impertinentes las diferencias mediante las cuales se individuaban sus fenómenos.

Los Ariekei permiten separar dos propiedades que una descripción exclusivamente extensional reúne indebidamente. Producir siempre enunciados verdaderos no equivale a ser veraz. Su correspondencia con los hechos está causalmente garantizada y, precisamente por eso, no constituye el cumplimiento de una norma. La veracidad exige la posibilidad de mentir y una relación normativa con esa posibilidad. Donde no cabe la infracción, la conformidad con los hechos puede ser perfecta sin que haya todavía una regla cuyo cumplimiento deba explicarse.

El contraste entre Kant-A y Kant-B lleva esta distinción al punto decisivo. Ambos producen el mismo enunciado verdadero, pero sólo Kant-B lo produce pudiendo mentir y absteniéndose intencionalmente porque reconoce que no debe hacerlo. La intención no es aquí un accesorio psicológico añadido a una conducta ya individuada: participa en la constitución del acto. Reunir ambos episodios bajo la descripción común de producción causal de verdad no ofrece una explicación más austera de la veracidad; desindividúa el fenómeno.

La fuerza del experimento no depende de que Kant-B exista. Su construcción ya ha tenido lugar en el artículo y ha sido comprendida mediante conceptos intencionales y normativos. Incluso si todos los agentes reales fueran Kant-A, la descripción de Kant-B seguiría siendo necesaria para especificar qué se niega al negar la veracidad intencional. El eliminativista puede tomar prestado ese vocabulario para formular su rechazo, pero no puede declarar exhaustiva su lengua sucesora mientras no sea capaz de reproducir la distinción o de argumentar que es impertinente. La negación ontológica no sustituye ese trabajo.

El resultado es una dependencia performativa, no una demostración de que las creencias existan como entidades discretas. Pero tampoco autoriza a conceder al eliminativismo una corrección ontológica independiente de su suficiencia explicativa. Su ontología pretende derivarse de una teoría superior del dominio, no de un inventario establecido por otros medios. Si la teoría sucesora no puede reproducir la distinción entre necesidad causal y cumplimiento normativo, ni argumentar que es impertinente, la eliminación de las creencias no constituye todavía un resultado justificado, sino una pérdida de resolución. La prueba de traducción no se añade a la ontología desde fuera: forma parte de lo que la haría legítima. Mientras esa prueba no se supere, el inventario depurado no registrará un descubrimiento sobre la mente, sino una merma de lo que la teoría sabe distinguir.

Bibliografía

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