La caza del gagavai: crítica inmanente de la razón negra y la imposibilidad de una deuda moral

Alguien debía de haber hablado mal de Josef K., puesto que, sin haber hecho nada malo, una mañana lo arrestaron.

-- El Proceso, Franz Kafka

Resumen: 

Este artículo desarrolla una crítica inmanente de Crítica de la razón negra de Achille Mbembe. Se aceptan sus premisas fundamentales —que el Negro es un significante flotante, un cuerpo vaciado y un fantasma sin referente— para mostrar que conducen a una contradicción interna: si la categoría racial carece de toda sustancia, resulta imposible fundar una deuda moral hacia un colectivo victimizado sin reintroducir subrepticiamente la sustancia que se había negado. Mediante el experimento mental del gagavai —un significante vacío que moviliza una violencia real sin admitir jamás un referente—, se revela la identidad estructural entre el Negro de Mbembe y una categoría puramente fantasmática. Se examinan las consecuencias: la disolución de la comunidad negra como sujeto colectivo, la reducción de las víctimas a una suma estadística de casos y la imposibilidad de una explicación histórica del crimen racista. La segunda parte del artículo recurre a la distinción entre el hombre homérico y el agente tucidídeo para mostrar que el diagnóstico de Mbembe sobre el «devenir-negro del mundo» bajo el neoliberalismo consuma una regresión a lo impersonal: el Capital se convierte en un nuevo nomoteta que despolitiza el presente y diluye la deuda histórica en una ontología de la fuerza. Se concluye que Mbembe debe elegir entre renunciar a la deuda moral o conceder un grado de sustancia no creada por el amo, so pena de que su crítica se autoliquide como proyecto ético-político. La justicia, sostiene el artículo, exige un sujeto capaz de reclamarla, algo que un fantasma no puede hacer.

Palabras clave: Mbembe, razón negra, crítica inmanente, nomoteta, deuda moral, gagavai, performatividad, Tucídides.

Sección 1. Introducción: El problema de la justicia en la era del fantasma

Hay libros que transforman el vocabulario con que una época se piensa a sí misma. Crítica de la razón negra, publicado por Achille Mbembe en 2013, pertenece a esa estirpe. Su tesis central —que la categoría "Negro" no designa una realidad biológica, cultural o histórica, sino que es una ficción fabricada por el discurso y la violencia coloniales— ha reorganizado el debate contemporáneo sobre raza, capitalismo y modernidad. Mbembe no se limita a denunciar el racismo, antes bien, rastrea la genealogía de la razón que lo hizo posible, mostrando cómo la plantación, la trata atlántica y el colonialismo produjeron al Negro como un significante flotante, un cuerpo de extracción, un fantasma sin sustancia.

La fuerza de esta tesis es innegable. Pero su propio éxito plantea un problema que Mbembe no ha tematizado por completo y que la recepción de su obra ha dejado en la penumbra. Si el Negro es un fantasma —un efecto sin causa propia, una sombra sin cuerpo—, ¿cómo puede ser al mismo tiempo el sujeto de una deuda moral? Si la categoría fue creada ex nihilo por el amo colonial, si no hay nada en los cuerpos capturados que resista al acto de nombrar, entonces ¿quién reclama justicia? ¿En nombre de qué? ¿Ante quién?

Este artículo despliega una crítica inmanente de Crítica de la razón negra tomando como hilo conductor precisamente esa pregunta. Aceptaremos todas las premisas de Mbembe —que el Negro es un significante flotante, un recipiente vaciado, un fantasma— y seguiremos sus consecuencias hasta el final. Si el argumento de este artículo es correcto, esas consecuencias son devastadoras para el propio proyecto ético-político que Mbembe declara perseguir. Porque de una categoría sin referente no puede derivarse una deuda moral. De un fantasma no puede nacer un sujeto colectivo. Y de una ontología de la fuerza, por muy crítica que sea su intención, no puede brotar una exigencia de justicia.

El camino que seguiremos consta de cuatro estaciones.

La primera moviliza la figura del nomoteta adámico, tal como Umberto Eco la reconstruye en La búsqueda de la lengua perfecta. Mostraremos que Mbembe concibe la razón negra como un Adán colonial: un acto de nominación absoluta que crea al Negro sin que haya una "negritud" previa que el nombre simplemente reconozca. De esta premisa se sigue un monopolio nomotético absoluto: el amo no miente sobre una realidad preexistente; la instituye. Y la instituye de tal modo que nada de lo que había antes sobrevive al acto de nombrar.

La segunda estación construye el experimento mental del gagavai. Apoyándonos en la tesis de la inescrutabilidad de la referencia de Quine, en la práctica medieval de los juicios a animales y en la noción moderna de enajenación mental, fabricaremos un dispositivo conceptual para interrogar cualquier discurso que afirme la vacuidad ontológica de una categoría y pretenda al mismo tiempo derivar de ella una deuda moral. La escena del Colono y el Cazador mostrará que un significante vacío puede desencadenar una violencia real sobre cuerpos reales sin que la categoría adquiera jamás contenido y sin que las víctimas puedan constituirse en sujeto colectivo de una deuda estructural.

La tercera estación aplica el dispositivo a la arquitectura conceptual de Mbembe. Mostraremos la identidad estructural entre el Negro y el gagavai, entre la Razón Negra y el Colono, entre el Blanco y el Cazador enajenado. Extraeremos dos consecuencias. La primera es la imposibilidad de constituir una comunidad negra como sujeto colectivo a partir de un significante que, por definición, no admite contenido alguno. La segunda es que, sin referente común, las víctimas de la razón negra son una suma estadística de casos, no un sujeto moral. La noción de Solaris-sación —tomada de la novela de Stanislaw Lem— nos permitirá nombrar el proceso por el cual la teoría de Mbembe, al negarle a lo Negro toda sustancia, convierte a las víctimas en un afuera inaprensible y cortocircuita toda posibilidad de una explicación histórica del crimen racista.

La cuarta estación examina la universalización neoliberal de esta estructura. El "devenir-negro del mundo" que Mbembe diagnostica en el capitalismo global será leído a contraluz del diálogo de los melios de Tucídides y de la noción de "realismo capitalista" de Mark Fisher. Mostraremos que, al hacer del Capital un nuevo nomoteta, Mbembe consuma una regresión desde la historia política tucidídea —donde los agentes deciden entre alternativas visibles— hasta el mito homérico —donde fuerzas impersonales actúan sobre cuerpos que son meros pacientes—. La deuda histórica específica con los descendientes de la esclavitud se diluye en una ontología universal de la desechabilidad, y la crítica se autoliquida como proyecto ético-político.

El dilema que recorre el artículo es, en su formulación más desnuda, este: o bien el Negro es un gagavai —un significante vacío sin referente—, y entonces no hay sujeto colectivo que pueda reclamar una deuda moral; o bien existe una comunidad negra con la suficiente consistencia transgeneracional como para ser acreedora de esa deuda, y entonces hay algo en lo Negro que el amo no creó, algo que resiste al vaciamiento. Tertium non datur.

Este artículo no pretende refutar a Mbembe desde fuera, apelando a hechos que él no reconozca o a valores que él no comparta. Pretende mostrar que su teoría, tomada en serio, se devora a sí misma. Y que el precio de pensar lo Negro como un fantasma es renunciar a la justicia que ese fantasma, sin embargo, exige. Pero en última instancia, esta crítica no se dirige solo a Mbembe, sino a toda una constelación filosófica que ha erosionado la figura de un sujeto colectivo sustancial. Por un lado, la tradición que —desde los «parecidos de familia» de Wittgenstein, pasando por la performatividad del género en Butler, el significante vacío en Laclau y el sujeto como falta en Žižek— ha sostenido que la comunidad puede fundarse en la carencia, en el trauma compartido o en la adhesión a un significante vacío. Mostraremos que esta vertiente comete un error fundamental: confunde la eficacia política de un significante vacío con su capacidad de fundar una deuda moral. Por otro lado, la matriz de lo impersonal que, del Gestell heideggeriano al biopoder foucaultiano, ha descrito un mundo donde fuerzas sin rostro actúan sobre cuerpos que son más pacientes que agentes. Mbembe es el caso paradigmático de la convergencia de ambas líneas, y por eso su fracaso es revelador.

Sección 2. El nomoteta adámico y el monopolio creativo de la razón negra

2.1. Adán como primer legislador del lenguaje en Umberto Eco

En La búsqueda de la lengua perfecta, Umberto Eco reconstruye un motivo que recorre siglos de especulación semiótica: la figura de Adán como nomoteta originario. El pasaje del Génesis (2, 19-20) es de una concisión deslumbrante:

Formó Yahvé Dios del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo.

Eco subraya la radicalidad del acto adámico: no se trata de reconocer una esencia previa ni de descifrar un nombre ya inscrito en la naturaleza de cada criatura. Es Yahvé quien conduce a los animales ante Adán "para ver cómo los llamaba". El acto de nombrar es creativo, no descubridor. El nombre no emana de la cosa, antes bien, la cosa recibe su identidad lingüística —y por tanto social, política, aún más: existencial— del nombre. No hay una "leonidad" previa que Adán perciba y verbalice. Es el nombre león el que instituye la posición de ese ser en el orden del lenguaje y, con ello, en el orden de lo cognoscible.

Esta figura del nomoteta adámico es, para la tradición que Eco analiza, el paradigma de un lenguaje que no surge de la semejanza ni de la convención intersubjetiva, sino de una imposición unilateral que establece, de una vez y para siempre, la ley del nombre. Quien nombra, legisla. Y quien recibe el nombre, existe bajo esa ley, no bajo su propia sustancia.

2.2. La razón negra como Adán colonial

La tesis central de Crítica de la razón negra puede reformularse, sin violencia alguna, en los términos que acabamos de exponer: la razón negra es el acto adámico del colonialismo europeo. Ante cuerpos africanos que no eran "Negros" en sentido alguno —que eran igbo, yoruba, wolof, bakongo, a través de identidades étnicas, lingüísticas, políticas, religiosas, perfectamente sustantivas—, la maquinaria colonial opera exactamente como Yahvé conduciendo las bestias ante Adán. Los conduce a la plantación, al mercado de esclavos, al barco negrero, y dice: "veamos cómo los llamará".

Y el hombre blanco los llama Negros.

El acto de nombrar es aquí, como en el Edén, pura poiesis performativa. El nombre no describe una cualidad preexistente: produce la cualidad. Mbembe insiste en que el Negro no es un dato biológico ni antropológico, ni una identidad cultural. Es un artefacto fabricado por el discurso y la violencia coloniales. Una ficción útil, una proyección, un producto del capitalismo racial. La razón negra no es una mirada que registra una diferencia ya dada en el mundo sino que es una fábrica que produce esa diferencia mientras la nombra.

El paralelismo con el nomoteta adámico es estricto, con una salvedad letal: las bestias del Edén no eran sometidas a un régimen de extracción de trabajo, tortura y muerte. Pero la lógica semiótica es idéntica. Mbembe insiste, una y otra vez, en que en el origen no hay identidad negra alguna que el colonialismo simplemente deforme, oculte o degrade. Hay una creación. El Negro es el producto de una operación que no falsea una realidad anterior, sino que instituye una realidad nueva, cuya única consistencia es la que le prestan el discurso y la violencia que lo enuncian. El nombre hace la cosa. No hay "Negro" antes del acto bautismal del amo. El amo colonial es Adán. La plantación es el Edén invertido donde la palabra se hace carne azotada.

2.3. Las tres negaciones de Mbembe: significante, vaciamiento, fantasma

Para asegurar la solidez de la crítica inmanente, conviene desglosar la posición de Mbembe en tres tesis encadenadas que niegan, de forma progresiva y cada vez más radical, la existencia de un referente sustantivo para la categoría "Negro".

1. Primera tesis: el Negro como significante flotante. Mbembe describe al Negro como un significante que no está fijado a ningún referente estable. No designa un conjunto de rasgos fenotípicos, ni un origen geográfico, ni una herencia cultural. Es un significante que puede adherirse a cualquier cuerpo, independientemente de sus caracteres visibles, y que puede desprenderse de otros sin que el sistema deje de funcionar. Su función no es denotativa, sino connotativa: señala deshumanización, mercantilización, alteridad radical. Pero la connotación no es referencia. Un significante que no denota nada en particular, que flota sin anclaje, no puede ser el fundamento de una identidad colectiva.
2. Segunda tesis: la producción del Negro como vaciamiento. Mbembe explica que convertir a un ser humano en un Negro no es simplemente asignarle un nombre falso o degradante. Es, literalmente, vaciarlo. Extraerle su historia, su nombre propio, sus vínculos de parentesco, su lengua, su memoria. Lo que queda tras esa operación es lo que Mbembe llama un "cuerpo de extracción": un recipiente hueco cuyo único contenido es el que el amo decide verter en él, a saber, fuerza de trabajo y plusvalor. La metáfora del vaciamiento es crucial porque implica que la operación colonial no se limita a ocultar una identidad que seguiría existiendo bajo el nombre impuesto. La operación la destruye y la sustituye por completo. El Negro es esa vasija vacía. Y una vasija vacía no es una sustancia, más bien, es un continente cuyo ser es puramente pasivo, puramente receptivo.
3. Tercera tesis: el Negro como fantasma. Mbembe lleva la negación hasta el límite al calificar al Negro de fantasma. Un fantasma, explica, no es nada. O, más exactamente, es un efecto sin causa propia, una sombra sin cuerpo. El Negro no tiene densidad ontológica. Es una apariencia, una proyección de la conciencia moderna, un espectro que la acosa pero que carece de realidad por sí mismo. Esta es, sin duda, la formulación más extrema de la posición de Mbembe, y también la más sincera. Si el Negro es un fantasma, entonces no puede ser víctima en el sentido jurídico o moral del término. Los fantasmas no comparecen ante tribunales. Los fantasmas no transmiten memorias. Los fantasmas no exigen reparaciones. O, si lo hacen, es bajo la forma de un haunting, de un acoso inarticulado que no se traduce en una demanda con sujeto y predicado, no en una deuda con un acreedor identificable.

2.4. Conclusión parcial: el monopolio nomotético es absoluto

De las tres tesis se sigue una consecuencia que Mbembe no tematiza explícitamente pero que se desprende con necesidad lógica de sus premisas: la razón negra ostenta un monopolio nomotético absoluto. No hay nada en el cuerpo africano, en su historia, en su cultura, en su experiencia vivida, que resista al acto de nombrar ofreciendo una identidad alternativa que el amo simplemente oculte, deforme o degrade. No. El amo crea. No miente sobre algo preexistente, antes bien, instituye lo que antes no existía. La identidad previa de aquellos cuerpos capturados  —sus nombres, sus vínculos, sus memorias— es destruida sin resto por el Amo. El vaciamiento es una operación exitosa. El nomoteta adámico no encuentra resistencia semiótica alguna. Los nombres igbo, yoruba, wolof son borrados del todo. Solo queda el nombre impuesto. Y ese nombre no hereda nada de los nombres borrados; es ex nihilo respecto a ellos.

Esta es la premisa mayor que Mbembe nos pide aceptar. Y, en una crítica inmanente, la aceptamos sin reservas y sin necesidad de poner a prueba su verdad histórica o empírica. La pregunta que se abre, y que ocupará las secciones siguientes, es si con estas herramientas —un significante flotante, un recipiente vaciado, un fantasma sin cuerpo— se puede construir algo parecido a una deuda moral hacia un colectivo victimizado, o si, por el contrario, el fantasma se traga también al acreedor.

Sección 3. La caza del gagavai: el fantasma sin referente y la imposibilidad de un sujeto colectivo

3.1. El experimento mental del gagavai: inescrutabilidad y vacío

Toda crítica que examine la relación entre nombre, poder y violencia necesita un dispositivo capaz de interrogar esa relación en estado puro, antes de que las adherencias históricas enturbien el análisis. Esta sección construye ese dispositivo paso a paso. No hablaremos aún de Mbembe, ni del Negro, ni de la razón negra. Solo montaremos un mecanismo sobre la mesa. Las piezas son pocas: una paradoja clásica de la filosofía del lenguaje, una variante del juego infantil del "Veo, veo" y una pequeña escena teatral —la del Colono y el Cazador— que le dará al experimento su rendimiento dramático y conceptual.

Comencemos por la primera pieza. En 1960, Willard Van Orman Quine publicó Palabra y objeto, un libro que alteró profundamente la manera en que la filosofía entiende la relación entre el lenguaje y el mundo. En sus páginas centrales propone un experimento famoso: un lingüista de campo observa a un nativo que, cada vez que un conejo pasa corriendo, exclama "gavagai". El lingüista, armado solo con la conducta observable y los estímulos sensoriales que comparte con el hablante, debe traducir esa expresión. La hipótesis inmediata es que "gavagai" significa conejo, el animal que salta. Pero Quine demuestra que hay infinitas otras traducciones igualmente compatibles con los datos: "etapa temporal de un conejo", "parte no separada de un conejo", "conejidad" —el universal que subsiste a través de todos los conejos concretos—, e incluso "conejo-hasta-las-orejas-más-un-poco-de-atmósfera-circundante". Ninguna puede ser descartada apelando a los hechos, porque todas son verdaderas exactamente en las mismas circunstancias observables. La referencia del término es, en el vocabulario quineano, inescrutable. Está indeterminada por la totalidad de los hechos naturales.

Conviene subrayar dos rasgos del argumento de Quine. El primero: la inescrutabilidad no es el sinsentido. El nativo tiene un lenguaje coherente, vale decir, está refiriéndose a algo, aunque nosotros, desde fuera, no podamos determinar a qué exactamente sin tomar decisiones pragmáticas y cargadas de teoría. La inescrutabilidad es un límite epistemológico, no una declaración de vacío ontológico. Hay un referente, o sea, lo que ocurre es que no podemos fijarlo unívocamente. El segundo: el experimento quineano presupone un hablante que afirma algo. Dice "gavagai" cuando pasa un conejo, y esa correlación regular entre emisión y entorno es lo que nos permite siquiera plantear el problema de la traducción.

Ahora tomemos el esqueleto lógico del "Veo, veo" infantil. Un jugador dice "veo, veo", los demás preguntan "¿qué ves?" y reciben como pista "una cosa que empieza por la letra...". A continuación, los otros jugadores proponen candidatos: "¿la silla?" — "no"; "¿la lámpara?" — "no"; "¿el libro?" — "sí". Las refutaciones son provisionales y están al servicio de un acierto final. Existe un objeto real, visible para todos, que el juego se limita a acotar mediante una letra y una serie de negaciones transitorias. Cuando el "sí" llega, el término buscado —"libro"— se ancla en un referente que todos pueden señalar.

Imaginemos ahora una variante monstruosa. Un hablante propone cazar una criatura llamada gagavai. No hay definición previa, ni imagen, ni descripción alguna. Preguntamos: "¿es esto un gagavai?", señalando un conejo. Nuestro interlocutor responde: "No". "¿Y esto?", señalando una piedra. "Tampoco". "¿Una sombra?". "No". "¿Un árbol?". "No". Cada candidato que ofrecemos es rechazado sin que jamás se nos proporcione un criterio positivo. El término gagavai se define, no por un conjunto de propiedades que las presas deban satisfacer, sino por la negativa reiterada a reconocer en candidato alguno la presa buscada. No hay una letra por la que empieza la cosa. No hay un objeto visible en la habitación. Hay solo una secuencia potencialmente infinita de "noes" que aplazan indefinidamente el encuentro.

Para apreciar con toda su fuerza lo que esta estructura implica, introduzcamos una pequeña escena dramática que llamaremos el Colono y el Cazador.

Un Colono llega a una tierra nueva y convoca a un Cazador nativo. Le dice: "Tráeme un gagavai, y te pagaré bien". El Cazador no sabe qué es un gagavai. Pregunta: "¿Cómo sabré que lo he encontrado?". El Colono responde: "Tráemelo, y yo te diré si es o no es". El Cazador sale al monte. Regresa al cabo de unas horas con un conejo cazado. "¿Es esto un gagavai?". El Colono mira al conejo y dice: "No". El Cazador vuelve a salir. Esta vez trae una liebre. "¿Es esto?". "Tampoco". Trae un zorro. "No". Trae un ave. "No". Trae un murciélago. "No". Cada vez que el Cazador presenta una presa, el Colono la rechaza sin ofrecer jamás una razón, un rasgo, una marca que permita al Cazador perfilar su búsqueda. El Cazador, entretanto, va vaciando el bosque de animales. Los va matando o capturando, uno tras otro, en su intento imposible de satisfacer al Colono. Pero ninguno es un gagavai. Porque un gagavai no es nada que el Cazador pueda atrapar. Un gagavai es, por construcción, aquello que el Colono nunca aceptará.

Observemos lo que ha ocurrido. El Colono ha desencadenado una cacería sin presa. Ha aniquilado la fauna del bosque —la conejidad, la liebridad, la zorriedad— sin que esa aniquilación tenga nada que ver con el gagavai, salvo por el hecho de que el término vacío ha servido de pretexto para la violencia. El Cazador ha destruido todo lo que podía destruir, pero no ha cazado un solo gagavai. No podía cazarlo, porque el gagavai no designa ninguna criatura real. Es un significante vacío que no aloja significado alguno. Es un puro instrumento de movilización de la fuerza, una palabra que no tiene otra función que la de poner al Cazador a matar sin que pueda jamás dar por cumplida la tarea.

Ahora preguntémonos: si, después de la cacería, los animales supervivientes o sus descendientes quisieran reclamar una deuda por el daño sufrido, ¿en calidad de qué la reclamarían? ¿Como víctimas de la caza del gagavai? Pero ellos nunca fueron gagavais. El Colono nunca reconoció en ellos un gagavai. El Cazador nunca trajo un gagavai. No hay un solo gagavai en toda esta historia. Lo que hubo fue una matanza de conejos, liebres, zorros y aves, cada uno de los cuales poseía una conejidad, una liebridad, una zorriedad perfectamente reales, pero esas realidades no fueron nunca admitidas en el término. El término permaneció vacío durante todo el proceso. Y si el término permaneció vacío, no puede ahora, retrospectivamente, llenarse con el sufrimiento de quienes fueron aniquilados bajo su invocación.

La conejidad exterminada no puede argüirse víctima del gagavai. No puede, porque al significante vacío no le cabe significado alguno, ni siquiera el significado del dolor. Para reclamar una deuda en nombre del gagavai, los conejos tendrían que afirmar: "Nosotros somos los gagavais". Pero esa afirmación es justo la que el Colono les ha negado desde el principio. Él es el único que decide qué es y qué no es un gagavai, y ha decidido que nada lo es. Los conejos pueden, desde luego, reclamar en nombre de su conejidad. Pueden decir: "Hemos sido exterminados en tanto que conejos, no en tanto que gagavais". Pero entonces la deuda no es por la caza del gagavai. Es por la caza de los conejos. Y la categoría que vertebra la reclamación ya no es el significante vacío impuesto por el Colono, sino la realidad sustantiva que el Colono no creó y que su término nunca llegó a tocar.

Pero la objeción no se agota aquí. Cabe imaginar que los conejos, renunciando a ser reconocidos como gagavais, reclamen sin embargo haber sido víctimas de la caza del gagavai en un sentido puramente fáctico: "Nosotros fuimos los que caímos mientras se perseguía ese fantasma". Esta afirmación, siendo verdadera en el plano de los hechos —los conejos murieron, las liebres murieron, los zorros murieron—, contiene una trampa que es preciso señalar. Porque si los conejos fueron muertos mientras se cazaba al gagavai, pero no en tanto que gagavais —ya que el Colono jamás admitió que lo fueran—, entonces su muerte no obedece a una identificación estructural, sino a una confusión. Se les mató por error. Se les mató porque el Cazador, desesperado, traía lo que encontraba, y el Colono, indiferente, dejaba que la violencia cayera sobre cualquier cuerpo. La caza del gagavai es, desde el punto de vista de las víctimas, una máquina de matar que no puede ser incriminada porque no puede discriminar: al carecer de referente, cualquier cuerpo es igualmente inadecuado, y por tanto cualquier cuerpo es igualmente sacrificable.

La consecuencia es devastadora. Si los conejos fueron muertos por confusión, si en su lugar podría haber muerto un gorila o un jabalí sin que la lógica de la caza se alterase en lo más mínimo, entonces no hay víctimas estructurales de la caza del gagavai. Hay, a lo sumo, víctimas contingentes: seres que estuvieron en el lugar equivocado en el momento equivocado, y cuya muerte debe ser consignada a través del anecdotario y el registro de sucesos, no mediante la imputación de una intencionalidad dirigida contra ellos en tanto que colectivo. No se les mató a propósito, porque el propósito era imposible. Se les mató de paso, como un subproducto de una empresa delirante.

La diferencia es cualitativa y afecta al núcleo de cualquier posible reclamación de deuda moral. Una cosa es ser exterminado porque se es reconocido como miembro de un grupo que el victimario identifica, odia y persigue. Otra, muy distinta, es ser exterminado porque el victimario no sabe qué persigue y, en su ceguera, arrolla todo lo que se mueve. El primer caso funda una deuda estructural: hay un sujeto paciente colectivo, hay un daño dirigido, hay una intencionalidad que cualifica el crimen. El segundo caso funda una deuda estadística: hay una suma de daños individuales, cada uno de los cuales podría haberle ocurrido a cualquier otro, y cuya agregación no revela una estructura de opresión sino una acumulación de accidentes.

Conviene aquí evocar, para marcar el contraste, un célebre episodio de la historia del derecho que ilumina, por inversión, lo que está en juego: la práctica medieval de los juicios a animales que Jason Hribal ha documentado en su obra sobre la resistencia animal. A principios del siglo XVI, en la diócesis francesa de Autun, las ratas fueron acusadas formalmente ante un tribunal eclesiástico por destruir los cultivos de cebada de la región. El joven abogado Barthélemy de Chasseneuz asumió la defensa de los roedores y desplegó una estrategia procesal que haría historia. En una primera audiencia, cuando las ratas no comparecieron y el tribunal pretendió declararlas en rebeldía, Chasseneuz argumentó que la notificación había sido defectuosa: el edicto solo se había leído en una iglesia local, cuando la acusación afectaba a todas las ratas de la comarca, y cada una de ellas debía ser notificada individualmente. El tribunal aceptó el argumento y ordenó a los sacerdotes de las parroquias vecinas que anunciaran el juicio desde sus púlpitos. En la segunda audiencia, las ratas volvieron a no presentarse. Chasseneuz desplegó entonces su segundo argumento: una ley de la época eximía a cualquier acusado de comparecer si el viaje al tribunal ponía en riesgo inminente su vida. Sus clientas, explicó, deseaban cumplir con la citación, pero los caminos de Autun estaban infestados de gatos, sus enemigos mortales. Para garantizar un proceso justo, exigió que el tribunal obligara a todos los vecinos a encerrar y amarrar a sus gatos, bajo severas multas. Los habitantes se negaron. El tribunal, incapaz de garantizar la seguridad de las acusadas, pospuso el juicio sine die. Las ratas nunca fueron condenadas.

Lo que Chasseneuz ejecuta no es una defensa basada en la inocencia de las ratas, sino un proceso de antropomorfización de la responsabilidad que conduce, paradójicamente, a su disolución. Al tratar a las ratas como sujetos de derecho con plena capacidad procesal —con derecho a ser notificadas, con derecho a un viaje seguro—, el abogado las eleva a la categoría de agentes imputables. Pero lo hace para mostrar, acto seguido, que las condiciones materiales hacen imposible que ejerzan esa agencia. El resultado es una paulatina e irresistible irresponsabilización: las ratas son tan sujetos que no pueden ser juzgadas como tales, porque las circunstancias externas —los gatos, la dispersión geográfica— anulan su capacidad de comparecer. La antropomorfización jurídica no produce un culpable: produce un vacío de responsabilidad.

George Makari, en su obra Alma máquina: La invención de la mente moderna, documenta un giro análogo en la historia de la psiquiatría y el derecho penal. En un momento decisivo, la locura deja de ser entendida como pecado, posesión demoníaca o falta moral, y pasa a ser concebida como una enfermedad de la "máquina" cerebral. El enajenado no es un criminal que elige el mal, antes bien, es un mecanismo averiado que no puede elegir. El derecho penal acuña entonces la figura de la inimputabilidad: el enajenado no es responsable porque no sabía lo que hacía o, sabiéndolo, no podía controlarlo. La medicalización de la locura produce una forma nueva de irresponsabilización: no se castiga al enfermo, se le interna, o sea, no se le imputa un crimen, se le diagnostica una patología.

Pues bien, la inescrutabilidad de la referencia del gagavai opera una enajenación de la conducta significativa análoga a la que describe Makari. El Cazador que persigue gagavais no sabe lo que hace, y no lo sabe en un sentido estructural, no meramente anecdótico. No es que esté momentáneamente desorientado sino que el término que guía su acción carece de todo anclaje referencial. Cuando el Cazador atrapa un conejo, una liebre, un zorro, y lo presenta al Colono, su acción está gobernada por una categoría que no designa nada. Está, literalmente, confundiendo a este o aquel animal con un gagavai, del mismo modo que un demente confunde a un transeúnte con un demonio. Su violencia es real, pero su intencionalidad es vacía. No mata a propósito de una identificación estructural; mata de paso, mientras persigue un fantasma que nunca se materializa.

Y si el Cazador no sabe lo que hace, si su violencia se ejerce bajo el signo de una confusión sistemática, entonces es imposible pedirle cuentas en los términos de una deuda moral estructural. No se puede imputar un crimen de odio a quien no puede identificar a su víctima. No se puede hablar de opresión dirigida cuando el opresor no tiene un concepto estable del oprimido. Se puede, desde luego, consignar el daño en un registro de sucesos: "El Cazador mató tres conejos, dos liebres y un zorro mientras perseguía gagavais". Pero ese registro es una crónica de accidentes, no un acta de acusación. Es la enumeración de víctimas contingentes, no la identificación de un sujeto colectivo estructuralmente perseguido.

La caza del gagavai, por tanto, produce víctimas pero no produce victimarios imputables en el sentido fuerte del término. O, mejor dicho, produce un victimario que es, él mismo, un enajenado: alguien que no sabe lo que persigue ni a quién mata, y cuya violencia, por carecer de referente, carece también de la cualificación intencional que distingue un crimen estructural de un estropicio.

La máquina de pensamiento queda así montada. Tenemos un significante —gagavai— cuyo único modo de significar es la negativa iterada a fijarse en referente alguno. Tenemos una escena de caza que muestra cómo ese significante puede desencadenar una violencia real sobre seres reales sin que el significante adquiera jamás contenido. Y tenemos, como corolario, la constatación de que esa violencia, precisamente por no estar dirigida contra nadie en particular, convierte a las víctimas en daños colaterales de una empresa demente, no en acreedores de una deuda moral estructural. La conejidad exterminada podrá ser llorada, registrada, narrada como anécdota. Pero no podrá comparecer ante tribunal alguno como sujeto colectivo de un crimen, porque el crimen no tuvo sujeto paciente que el victimario pudiera reconocer. La inescrutabilidad de la referencia ha enajenado al Cazador y ha convertido a sus víctimas en accidentes. En las secciones que siguen, pondremos esta máquina a trabajar sobre la razón negra.

3.2. Identidad estructural entre el Negro de Mbembe y el gagavai

El experimento del gagavai nos ha proporcionado una máquina de pensamiento con tres piezas: un significante vacío, un Colono que exige la presa sin definirla jamás y un Cazador que destruye todo lo que encuentra sin dar nunca con el objeto buscado. Llega el momento de aplicar esa máquina a la arquitectura conceptual de Crítica de la razón negra.

Recordemos la escena. El Colono no es aquí un personaje histórico, un esclavista portugués o un negrero holandés. El Colono es la Razón Negra misma: esa maquinaria discursiva que Mbembe describe como un conjunto de voces, enunciados, saberes y prácticas cuyo objeto es la cosa llamada el Negro. Esa maquinaria no describe una realidad preexistente, al contrario, la produce performativamente al nombrarla. Y, sin embargo —este es el punto decisivo—, nunca reconoce en cuerpo alguno al Negro que dice estar persiguiendo. Porque el Negro es, por construcción teórica, un significante flotante, un recipiente vaciado, un fantasma. Es, exactamente, un gagavai.

El Cazador, por su parte, es el Blanco. No el Blanco como esencia, sino el Blanco como posición de sujeto que la Razón Negra interpela y moviliza. Mbembe insiste en que el Blanco tampoco es una sustancia previa: es un efecto de la misma maquinaria que produce al Negro. Pero hay una asimetría funcional decisiva: al Blanco le toca el papel activo de la captura. La Razón Negra le dice: "Tráeme un Negro". Y el Blanco sale al mundo a capturar cuerpos. Cuerpos igbo, yoruba, wolof, bakongo. Los captura, los tortura, los esclaviza, los mata. Pero nunca puede presentarle al Colono un Negro. Porque el Negro no es nada que pueda ser capturado. Es un fantasma. Y cada cuerpo que el Cazador presenta es rechazado por la propia lógica del término: el Negro es siempre otra cosa, siempre más allá, siempre inaprensible.

Esta es la identidad estructural que queríamos señalar. La Razón Negra de Mbembe es, funcionalmente, un Colono que organiza una caza de gagavais. Y el Blanco es un Cazador que, interpelado por ese discurso, destruye todo lo que encuentra sin que su violencia pueda atribuirse a una identificación estructural de la víctima. Mata sin saber qué mata. Es, en el sentido preciso que dimos al término en la sección anterior, un enajenado: alguien cuya acción está gobernada por una categoría sin referencia, y que por tanto no puede imputársele una intencionalidad dirigida contra un sujeto colectivo.

La consecuencia que se sigue de esta identidad estructural ocupa las dos secciones siguientes. En 3.3, examinaremos la imposibilidad de constituir una comunidad negra como sujeto colectivo a partir de un significante que, por definición, no admite contenido alguno. En 3.4, mostraremos que esa imposibilidad convierte a las víctimas de la caza colonial en daños colaterales de una empresa demente, no en acreedores de una deuda moral estructural.

3.3. Primera consecuencia: la imposibilidad de una comunidad negra como sujeto colectivo

Llegamos al primer nudo de la crítica. Hemos establecido que el Negro de Mbembe es, por construcción teórica, un gagavai: un significante flotante, un recipiente vaciado, un fantasma. La pregunta que se abre ahora es si con ese material —y solo con ese material— puede edificarse algo parecido a una comunidad negra que funcione como sujeto colectivo de una deuda moral.

Comencemos por el extremo lógico del problema. Si el Negro es un significante sin referente, entonces la proposición "X es Negro" carece de condiciones de verdad. No es simplemente falsa, como podría serlo la proposición "los elefantes vuelan", que al menos tiene un referente —los elefantes— y un predicado —volar— cuya conjunción resulta falsa. La proposición "X es Negro" es peor que falsa: es vacía. El término-sujeto no designa nada, y por tanto la proposición no puede ser ni verdadera ni falsa. Es un acto de habla que finge describir un hecho, pero que en realidad se limita a ejecutar una operación sobre el cuerpo que señala: lo captura, lo mercantiliza, lo deshumaniza. No dice nada sobre el mundo y más bien solo hace algo en el mundo.

Ahora bien, si la proposición fundante de la razón negra es vacía, entonces se aplica el principio lógico conocido como ex falso sequitur quodlibet o principio de explosión: de una contradicción —o, más exactamente, de una premisa sin valor de verdad— se sigue cualquier conclusión. La célebre anécdota de Bertrand Russell lo ilustra con precisión. En una conferencia de principios del siglo XX, Russell explicaba que si se acepta una premisa contradictoria, la lógica permite deducir cualquier cosa. Un alumno lo desafió: "Supongamos que 2 + 2 = 5. Demuestre entonces que usted es el Papa". Russell replicó sin vacilar: si 2 + 2 = 5, restando 3 a ambos lados obtenemos 1 = 2. El Papa y yo somos dos personas. Pero si 2 = 1, entonces el Papa y yo somos una sola persona. Luego yo soy el Papa. La inferencia es impecable. Lo absurdo no está en el razonamiento, sino en la premisa, y una vez que se concede, la razón se convierte en una máquina de producir cualquier conclusión.

La razón negra funciona exactamente así. Aceptada la premisa vacía "este cuerpo es un Negro", se sigue cualquier cosa: que es una mercancía, que no tiene alma, que puede ser torturado, que su sufrimiento no es humano, que sus hijos son propiedad, que su lengua es ruido. Todo ello se deduce con la misma lógica impecable con que Russell se convertía en Papa. La razón negra es el principio de explosión aplicado a la historia: una maquinaria discursiva que, partiendo de un significante vacío, genera un universo entero de prácticas, instituciones y violencias.

Pero aquí surge una posible objeción a nuestra crítica, y conviene formularla con toda honestidad antes de responderla. Mbembe podría replicar que de la inconsistencia lógica de la categoría no se sigue la imposibilidad histórica del racismo. Podría decir: "El racismo nunca ha necesitado un referente estable para funcionar. Al contrario, su fuerza reside precisamente en su capacidad de operar como un significante flotante que se adhiere a cuerpos diversos en coyunturas diversas, sin que haya una esencia común que los unifique. Los racismos históricos no comparten una misma definición de lo Negro; comparten un aire de familia, una serie de parecidos que se solapan y se cruzan como los hilos de una cuerda, por usar la metáfora de Wittgenstein. Mi teoría no niega que el racismo haya existido y haya sido eficaz; lo que niega es que su eficacia dependa de la verdad de sus premisas."

Concedamos esta objeción en todo lo que vale. Concedamos que el racismo puede ser históricamente eficaz sin ser lógicamente consistente. Concedamos incluso que la propia teoría de Mbembe pueda entenderse como una terapia wittgensteiniana destinada a disolver la ilusión de que hay una esencia racial detrás de los usos del término. Nada de esto afecta a la crítica inmanente que estamos desarrollando, porque el problema no es si el racismo puede o no sostenerse en la historia. El problema es si las víctimas del racismo pueden constituirse en sujeto colectivo a partir de la misma categoría que Mbembe ha declarado vacía.

Y aquí es donde la concesión se vuelve contra él. Porque si no hay una esencia que una a lo Negro —si solo hay parecidos de familia, usos contextuales, significantes flotantes—, entonces tampoco hay una esencia que una a las víctimas de la razón negra. Los cuerpos capturados, esclavizados, torturados, no comparten ninguna propiedad común que vaya más allá del hecho de haber sido designados por el mismo término vacío. Son un conjunto de casos, no una comunidad. Son una enumeración de desgracias, no un sujeto colectivo.

La metáfora wittgensteiniana del parecido de familia, lejos de resolver el problema, lo agrava. Porque una familia, en sentido literal, tiene un parentesco biológico o jurídico que la constituye como tal. Los Wittgenstein, los Russell, los Mbembe, son familias porque hay un vínculo real —genético o legal— que los une. Pero si el parecido de familia es solo un aire, una semejanza que no remite a ningún vínculo sustantivo, entonces la familia es una ilusión óptica, una proyección del observador. Y una familia ilusoria no puede ser acreedora de una deuda. No puede comparecer ante un tribunal. No puede transmitir una memoria. No puede exigir reparaciones.Esta objeción wittgensteiniana es la misma que Butler aplica al sujeto: no hay un 'yo' previo a la performance, el sujeto se constituye en el acto performativo. Y es la misma que Laclau aplica a la política: la hegemonía se articula alrededor de significantes vacíos. Pero todos ellos cometen el mismo error: confunden la eficacia performativa con la consistencia ontológica. La performatividad necesita un sustrato que resista. Si el significante es verdaderamente vacío, la performatividad no constituye un sujeto, sino que produce un fantasma. El gagavai es la demostración de este error.

La primera consecuencia es, por tanto, esta: si la categoría "Negro" es un significante vacío —un gagavai—, entonces no puede existir una comunidad negra como sujeto colectivo. No puede existir, al menos, como sujeto referencial, como un conjunto de individuos que comparten una propiedad real que el término designa. Porque el término no designa nada. Flota. Y un significante flotante no puede ser el fundamento de una identidad colectiva.

Esta conclusión no es una refutación externa de Mbembe. Es una inferencia interna a sus propias premisas. Él ha afirmado que el Negro es un fantasma sin cuerpo, un efecto sin causa, un significante sin referente. Nosotros nos limitamos a preguntar: ¿cómo se constituye un sujeto colectivo a partir de un fantasma? ¿Cómo se hereda una memoria que no pertenece a nadie? ¿Cómo se exige una deuda en nombre de una sombra? Si Mbembe quiere mantener la vacuidad ontológica de lo Negro —y sin ella, su teoría se desmorona—, entonces debe renunciar a la posibilidad de que exista una comunidad negra como sujeto de una deuda moral. Y si quiere afirmar la existencia de esa comunidad, entonces debe conceder que hay algo en lo Negro que no es un fantasma, algo que el amo no creó, algo que resiste al vaciamiento. En otras palabras: debe conceder que el Negro no es un gagavai.

La sección siguiente extrae la segunda consecuencia: si no hay sujeto colectivo, las víctimas de la razón negra son una suma estadística de casos, una agregación de daños individuales sin principio de unidad. Y una suma estadística no es un sujeto moral.

3.4. Segunda consecuencia: sin referente común, el colectivo es una suma estadística de casos, no un sujeto moral

La sección anterior estableció que, si la categoría "Negro" es un significante vacío, no puede existir una comunidad negra como sujeto colectivo. Pero esa conclusión, siendo necesaria, no es aún suficiente para cerrar el argumento. Porque podría objetarse que la comunidad no se funda en la posesión de una esencia común, sino en la experiencia compartida de haber sido tratados como Negros, en la memoria de la herida, en la resistencia a la opresión. Esta objeción tiene un aire de plausibilidad, y Mbembe la ha insinuado en más de un pasaje de su obra. Debemos examinarla con cuidado, porque es la última trinchera antes de aceptar que el fantasma se ha tragado también al acreedor.

El problema con la objeción es que desplaza la dificultad sin resolverla. "Haber sido tratado como Negro" es, desde luego, una experiencia real: hubo cuerpos que fueron capturados, marcados, vendidos, torturados. Pero si "Negro" es un significante vacío, entonces la frase "haber sido tratado como Negro" no identifica una experiencia determinada, una experiencia cuyo contenido pueda distinguirse de otras experiencias similares. Identifica, a lo sumo, la experiencia de haber sido el blanco de una violencia ejercida en la confusión de nombrar un fantasma. Y esa experiencia, siendo terrible, no unifica a quienes la padecieron más de lo que unifica a las víctimas de un tiroteo indiscriminado el hecho de que el agresor gritara una palabra sin sentido mientras disparaba.

Para verlo con claridad, conviene retornar al experimento del gagavai. Imaginemos que, décadas después de la cacería, los descendientes de los conejos, liebres y zorros abatidos se reúnen para reclamar justicia. Alegan que sus antepasados fueron víctimas de la caza del gagavai, que sufrieron bajo ese significante, que su memoria merece reparación. Pero en el momento de identificar quiénes son los acreedores de esa deuda, surge una dificultad insalvable. ¿Son los conejos? ¿Las liebres? ¿Los zorros? ¿Las aves? ¿Todos ellos juntos? ¿Y qué tienen en común, aparte de haber sido muertos por el mismo Cazador enajenado? No fueron muertos por ser conejos, ni por ser liebres, ni por ser zorros. Si así hubiera sido, su conejidad, su liebridad, su zorriedad serían el fundamento de la deuda. Pero fueron muertos por error, por confusión, porque el Cazador no sabía lo que buscaba. El único rasgo que comparten es haber caído bajo la misma mirada demente. Y ese rasgo no los convierte en una comunidad, a lo más, los convierte en una estadística.

La estadística y la comunidad son dos formas radicalmente distintas de agrupar a los seres. La estadística agrega casos en función de una propiedad extrínseca: todos los cuerpos que fueron alcanzados por la misma violencia, todos los individuos que murieron el mismo año, todos los que miden más de un metro setenta. La comunidad, en cambio, presupone un principio de unidad intrínseco: una historia compartida, una lengua, una cultura, una forma de vida, una memoria transmitida, un proyecto común. La estadística no recuerda; los individuos recuerdan, y a veces transmiten, pero la transmisión no convierte a sus descendientes en un sujeto colectivo a menos que haya algo que los vincule más allá del dato de que sus antepasados compartieron una misma causa de muerte.

Pues bien, si lo Negro es un gagavai, las víctimas de la razón negra no son una comunidad: son una estadística. Son el conjunto de cuerpos que, en distintas latitudes y en distintos siglos, fueron alcanzados por una violencia ejercida en nombre de un significante vacío. Comparten el haber sido dañados por la misma maquinaria discursiva, del mismo modo que comparten el haber nacido en el mismo planeta. Pero no comparten una identidad, una memoria, una esencia que el término "Negro" pudiera designar. Porque el término no designa nada. Y si no designa nada, no hay un "nosotros" que pueda comparecer como acreedor.

Llegamos aquí al punto donde la crítica inmanente revela toda su fuerza. Porque quien consuma esta disolución de la comunidad en estadística no es el colonialista histórico. Es el propio Mbembe. Es su teoría la que, al negarle a lo Negro toda sustancia, toda interioridad, toda realidad que no sea la proyección del amo, convierte a las víctimas en puntos sin conexión, en casos sin principio de unidad, en una nube de polvo que ninguna memoria común puede cohesionar.

Propongamos un nombre para esta operación. En Solaris, la novela de Stanislaw Lem, el océano pensante es un ente del que no podemos decir qué es. Cada intento de atribuirle un significado —es una inteligencia, es un organismo, es un dios— fracasa. El océano rechaza sistemáticamente toda antropomorfización. Es un afuera absoluto, una superficie sin interior. Llamemos Solaris-sisar a esta operación de sisar iterativamente toda atribución de sentido a un otro, de sustraerse a cada intento de decir qué es. El que Solaris-sisa no describe; vacía. No dice "eso que crees que soy no lo soy, pero soy esto otro". Dice "eso que crees que soy no lo soy", y punto. El resultado de esta operación, repetida sin término, es un monstruo in-humano: un otro del que solo sabemos que no es nada de lo que creemos, pero del que no podemos saber qué es, porque la operación misma ha eliminado la posibilidad de un "qué".

Pues bien, la teoría de Mbembe Solaris-sisa a lo Negro. Y no solo a lo Negro: también a sus víctimas. Porque si lo Negro no es nada, si es un fantasma sin cuerpo, entonces quienes fueron tratados como Negros no pueden apelar a su propia realidad constitutiva —su conejidad, su liebridad, su zorriedad— para fundar su reclamación. Esa realidad, en la teoría de Mbembe, fue destruida sin resto por el amo. Fue vaciada. Y si la conejidad fue destruida sin resto, entonces no hay nada a lo que las víctimas puedan apelar salvo al significante vacío que las aniquiló. Quedan atrapadas en la paradoja de tener que decir "somos gagavais" para reclamar justicia, cuando el gagavai es justo aquello que el Colono nunca reconoció en ellas.

Hay aquí una caricaturización que merece ser señalada con toda crudeza. Para que su teoría funcione, Mbembe necesita un colonialista omnipotente, un Malo malísimo cuya maldad no consiste simplemente en oprimir, matar y explotar, sino en tener la potestad de hacer una creación ex nihilo y, complementariamente, una destrucción ex nihilo. El colonialista no es un ser humano que deshumaniza; es un dios invertido que crea un anti-mundo y aniquila el mundo previo. Esto es teología, no historia. Es atribuir al colonizador un poder del que carece cualquier agente humano: el poder de vaciar ontológicamente a sus víctimas, de borrar sin resto su realidad constitutiva.

Un colonizador real puede matar, esclavizar, prohibir lenguas, destruir culturas materiales, violar, torturar. Puede, incluso, intentar destruir la memoria de los vencidos. Pero no puede aniquilar la conejidad de sus víctimas. No puede hacer que lo que eran —igbo, yoruba, wolof— desaparezca sin dejar rastro en la memoria, en el gesto, en la transmisión de los supervivientes. Al concederle ese poder, Mbembe completa el trabajo del colonizador en el plano de la teoría. Le entrega retrospectivamente lo que ningún dominador ha tenido jamás: el monopolio absoluto de lo real. Y, al hacerlo, Solaris-sisa a las víctimas: las convierte en un afuera inaprensible del que solo sabemos lo que el amo proyectó, y a quienes toda afirmación de identidad propia puede ser desenmascarada como una proyección invertida del mismo amo.

Aun más, al solaris-sisar la facticidad aunante —esa conejidad, esa liebridad, esa zorriedad que habría podido servir de suelo para una identidad colectiva anterior e irreductible a la mirada del amo—, la teoría de Mbembe no solo disuelve al sujeto colectivo en una suma estadística de casos. Algo más grave ocurre: cortocircuita de raíz todo intento de terraformar una explicación histórica del crimen racista.

Una explicación histórica del crimen racista necesita un suelo: un sujeto paciente que haya sido dañado de manera estructural, una continuidad entre las víctimas del pasado y los reclamantes del presente, una trama causal que permita narrar el crimen como algo más que una sucesión de episodios inconexos. Sin ese suelo, la historia del racismo no es una historia en donde un hecho pueda dar paso a otro, antes bien, se constituirá como una crónica de sucesos, un anecdotario de violencias que no suman, un archivo de atrocidades que no configuran ningún argumento.

Pues bien, al solaris-sisar la facticidad constitutiva —esa conejidad, esa yorubidad que habría podido servir de cimiento para una identidad anterior a la mirada del amo—, la teoría de Mbembe devasta el propio terreno sobre el que edificar la explicación histórica. Al vaciar a las víctimas hasta convertirlas en una extensión sin bordes del océano de Solaris, las dispersa. La explicación histórica se vuelve imposible no porque falten datos, sino porque falta el sujeto al que los datos podrían referirse.

Y aquí se revela la trampa más profunda de la teoría de Mbembe. Al hacer del colonialista un Nomoteta con potestad de creación y destrucción ex nihilo, convierte la violencia racista en un hecho radicalmente contingente. No es que el racismo tuviera razones —económicas, políticas, teológicas— que puedan discutirse, sopesarse y refutarse. Es que el racismo carece de toda razón, porque su objeto era un fantasma. Pero entonces la explotación, la esclavitud, la segregación, el linchamiento, no fueron crímenes dirigidos contra un grupo humano identificable; fueron la erupción caótica de una maquinaria demente que arrollaba cuerpos sin distinguir. Y si no hubo identificación, no hubo intención. Y si no hubo intención, no hubo crimen estructural. Hubo, a lo sumo, un estropicio.

La historia del racismo queda así reducida a una contingencia sin sujeto paciente, una larga pesadilla sin soñador ni soñado. Las víctimas no son víctimas de un crimen, sino damnificadas de un delirio. Y los descendientes de las víctimas no son herederos de una injusticia, sino albaceas de un accidente.

Sección 4. El Tucídides de Mbembe: la razón neoliberal como universalización de la fuerza y disolución de la justicia

4.1. Del hombre homérico al agente tucidídeo: una arqueología de la agentividad política

Antes de examinar el modo en que Mbembe construye su diagnóstico del capitalismo neoliberal, conviene tomar impulso histórico. No para adornar el argumento con erudición, sino porque la operación teórica que Mbembe ejecuta —convertir una fuerza histórica en un destino impersonal— tiene un precedente muy antiguo, y la mejor manera de entender lo que está en juego es reconstruir el momento en que esa operación fue desmontada por primera vez. Ese momento tiene un nombre: Tucídides.

El gran filólogo alemán Bruno Snell, en su obra clásica El descubrimiento del espíritu, argumentó que en los poemas homéricos no existe un "yo" unificado ni una conciencia que delibere en el silencio de un cuarto interior. El hombre homérico es un archipiélago de órganos y fuerzas. No es él quien piensa, sino que los dioses le ponen el pensamiento en el phrenes, el diafragma o el pecho. No es él quien ama o mata, sino que Ares o Afrodita lo poseen. La ate, la ofuscación, el error ciego que conduce a la catástrofe, no es un fallo psicológico ni un defecto de carácter: es un ente divino, una niebla que Zeus envía y que atraviesa al héroe como un viento atraviesa un árbol. El héroe homérico es una vasija, un campo de batalla donde fuerzas impersonales chocan entre sí. Su agencia, si puede llamarse así, es puramente receptiva: recibe el impulso, lo ejecuta, padece las consecuencias. En ningún momento elige entre posibilidades que él mismo haya identificado y sopesado.

Esta estructura no es exclusiva de la épica. En Hesíodo, la historia humana está subordinada a fuerzas cósmicas y a Dike, la Justicia que es también una ley de la naturaleza. Las edades del hombre —oro, plata, bronce, hierro— no son el resultado de decisiones políticas, sino de un deterioro ontológico dictado por los dioses. El ser humano es un peón en un tablero donde la moralidad es tan impersonal como la gravedad. No hay historia política: hay genealogía cósmica.

Heródoto, a quien llamamos el padre de la historia, introduce un cambio significativo sin romper del todo con este molde. En sus Historias aparecen grandes personajes: Ciro, Creso, Darío, Jerjes. Tienen voluntad, toman decisiones, sufren las consecuencias. Pero el motor último de su relato sigue siendo una fuerza impersonal: la Némesis. Los dioses son celosos y derriban con sus rayos a todo lo que se eleva demasiado. La historia es un ciclo de ascenso y caída de imperios gobernado por una ley cósmica que castiga la desmesura. Los actores humanos caminan por el escenario, pero el guion lo escribe el cosmos. Heródoto es el puente: el hombre ya está ahí, pero aún no es dueño de sus actos.

El terremoto intelectual sobreviene con Tucídides. En su Historia de la guerra del Peloponeso, los dioses desaparecen por completo. Tucídides no solo le da agentividad a los actores, sino que descubre que el motor de la historia es la anthropeia physis, la naturaleza humana. Ya no es el destino ni la Némesis; son el miedo, el honor y el interés —la pleonexia, la ambición de tener más— los que mueven los hilos. La historia deja de ser el despliegue de un orden cósmico y se convierte en el resultado de decisiones humanas tomadas en condiciones de incertidumbre, riesgo y cálculo.

El descubrimiento decisivo de Tucídides no es simplemente haber retirado a los dioses del escenario. Eso sería solo una condición necesaria, no suficiente. Lo que hace de Tucídides el fundador de la historia política es algo más preciso: la visibilidad de lo contrafáctico. Un personaje puede tener monólogos interiores profundos —los reyes en las tragedias, Creso reflexionando sobre su destino en Heródoto—, pero si el relato no muestra la bifurcación, no hay historia política. Hay historia trágica, o historia psicológica, o crónica de sucesos.

Para entenderlo, conviene distinguir dos cosas: el indeterminismo ontológico y la operación narrativa del contrafáctico. Si la historia presupusiera un indeterminismo ontológico radical —si el pasado fuera metafísicamente abierto, una multiplicidad de posibilidades reales que colapsaron en una—, entonces la tarea del historiador sería el telar de Penélope: tejer y destejer infinitamente sin llegar a ninguna conclusión. Porque si todo era posible, explicar "por qué fue A y no B" requeriría rastrear infinitas bifurcaciones alternativas, y cada una de ellas tendría su propia red de contrafácticos. La historia se convertiría en una tarea infinita, imposible de cerrar, y por lo tanto fracasaría en su objetivo de explicar el pasado.

El historiador, para poder hacer su trabajo, debe asumir que el pasado fue lo que fue, aunque no sepa del todo por qué. No necesita probar que el universo es indeterminado sino que necesita mostrar que, dada la estructura del relato, había puntos donde la agentividad humana pudo haber tensado la realidad hacia otro lado. Lo contrafáctico no es una prueba de que el mundo es ontológicamente abierto, sino una operación narrativa que politiza el relato al mostrar el "dónde" podría haber habido otro "cómo", con independencia de su plausibilidad material. Y al mostrarlo, carga de responsabilidad nuestros actos, porque el saber contrafáctico —como la teoría de la mente— ya cambia nuestra perspectiva futura.

Si el historiador dice "pasó A, luego pasó B", estamos ante una crónica o un mito, donde lo que pasó era lo único que podía pasar. Si el historiador dice "en el momento X, la tensión tendinosa permitía ir hacia A o hacia B; el agente, por tales razones, cortó el tendón que iba hacia A y tiró del que iba hacia B", estamos ante historia política. El acto decisorio solo es verdaderamente decisorio si el relato muestra que la inercia del movimiento podría haberse extendido hacia otra posibilidad fáctica. Sin el "podría haber sido de otra manera", el agente es solo una ficha de dominó. Ese es otro juego, no el de la Historia (política).

El Diálogo de los Melios es el ejemplo cumbre de esta operación. Tucídides no se limita a registrar lo que ocurrió: la flota ateniense llegó, exigió la rendición, los melios se negaron, fueron aniquilados. Eso sería una crónica. Lo que Tucídides hace es exponer quirúrgicamente los tendones de la situación. Los atenienses muestran a los melios el mapa de posibilidades: si se rinden —camino A—, sobreviven pero pierden la autonomía; si resisten —camino B—, mueren. Los melios eligen el camino B apelando a la justicia, a los dioses, a la esperanza. Los atenienses replican con la frase que ya hemos evocado: los fuertes hacen lo que pueden, los débiles sufren lo que deben. El diálogo no es solo un registro de argumentos; es la exposición de una bifurcación. Tucídides nos hace ver que Melos podría haberse rendido, que Atenas podría haber ofrecido condiciones menos duras, que el desenlace no estaba escrito en ningún destino. Al mostrar la alternativa, el desastre no es destino; es el resultado de una articulación política específica que se rompió en un punto concreto. Lo mismo ocurre con la expedición a Sicilia: el debate entre Nicias y Alcibíades muestra los tendones de la política ateniense tensándose en direcciones opuestas. El relato nos hace ver que Atenas podría no haber ido a Sicilia. Y al verlo, la catástrofe posterior deja de ser un hado inexorable y se convierte en el efecto de una decisión humana que pudo haber sido distinta.

Este es el paso que convierte la pregunta del cronista —"¿cómo fue?"— en la pregunta del historiador político: "¿por qué es esto y no lo otro?". El "cómo fue" asume que el hecho es un bloque de piedra inamovible; solo describe la superficie. El "por qué es esto y no lo otro" implica diseccionar el bloque para encontrar las grietas, las tensiones, los tendones. Implica entender que el presente es solo el cadáver de una de las muchas posibilidades que lucharon por nacer en el pasado. La historia política no es la historia de hombres con conciencia —eso es la novela moderna—, sino el relato de la contingencia articulada: el ejercicio de mostrar los tendones de la realidad, demostrando en cada bifurcación por qué la fuerza de la decisión humana tiró hacia un lado y no hacia el otro.

Esta arqueología de la agentividad política no es un preámbulo ornamental. Es la herramienta misma que nos permite formular la crítica a la segunda mitad del edificio de Mbembe. Lo que Mbembe ejecuta en su diagnóstico del capitalismo neoliberal —y que ya ensayaba en la Crítica de la razón negra— es, pura y simplemente, una regresión metódica desde Tucídides hasta Homero. La Razón Negra primero, y el Capital después, ocupan el lugar de los dioses homéricos: son fuerzas impersonales que poseen a los cuerpos, que los vacían, que los arrojan al mundo como espectros. El Blanco es un Cazador enajenado, un héroe poseído por Ate; el Negro es un fantasma sin cuerpo, un campo de batalla donde la violencia del amo se ejerce sin resistencia. Y el capitalismo neoliberal, en su descripción, carece por completo de tendones. Es un clima, una ley de la naturaleza, un dios invisible que todo lo permea. No hay puntos donde la agentividad humana pueda tensar la estructura hacia otro lado. No hay bifurcaciones visibles. Solo hay la inercia de un destino económico.

Volveremos sobre esto en la sección siguiente. Pero conviene retener desde ahora la lección de Tucídides: allí donde no hay contrafáctico, no hay política. Y allí donde no hay política, la crítica no es crítica; es una crónica de la devastación que, al renunciar a mapear los tendones del presente, se convierte en la coartada involuntaria de quienes prefieren imaginar el fin del mundo antes que el fin del capitalismo.

4.2. El "devenir-negro del mundo" como regresión a lo impersonal

Estamos ahora en condiciones de formular la crítica con toda su fuerza. La arqueología de la agentividad política que hemos desplegado no es un preámbulo erudito, antes bien, es la herramienta misma que permite diagnosticar lo que ocurre en el tramo final de Crítica de la razón negra. Porque lo que Mbembe ejecuta en su diagnóstico del capitalismo neoliberal es, precisamente, una regresión metódica desde Tucídides hasta Homero.

Recordemos la tesis de Mbembe. El neoliberalismo global está produciendo un devenir-negro del mundo. Las condiciones de precarización, endeudamiento, desechabilidad y extracción que antes se aplicaban de forma casi exclusiva sobre los cuerpos racializados como Negros se están universalizando. El planeta entero se convierte en un vasto campo de extracción donde cualquiera, en cualquier latitud, puede ser tratado como un cuerpo de extracción, como una mercancía, como un residuo. La condición negra, que había sido fabricada por la razón colonial como una excepción, se revela ahora como el destino común de una humanidad sometida a la racionalidad del cálculo y la violencia del mercado.

La tesis es brillante como diagnóstico de época. Pero su estructura profunda es homérica, no tucidídea. Lo es en un sentido muy preciso: en el mundo de Mbembe, como en el de Homero, el agente no elige, es poseído. La Razón Negra funciona exactamente como una ate colectiva. El Blanco no es un sujeto que decide esclavizar: es un Cazador enajenado. El Negro no es un sujeto que resiste: es un fantasma, un recipiente vaciado. Ambos son vasijas donde fuerzas impersonales chocan. La agencia es puramente receptiva: reciben el impulso, lo ejecutan, padecen las consecuencias.

Esta estructura se reproduce, ampliada, en el diagnóstico del capitalismo neoliberal. El Capital ocupa el lugar de los dioses homéricos: es una fuerza impersonal que todo lo permea, un clima, una ley de la naturaleza. Los cuerpos precarizados del planeta —migrantes, trabajadores informales, endeudados perpetuos, desplazados climáticos— son arrojados a una máquina de extracción que no persigue nada en particular: persigue la acumulación misma, que es un proceso sin objeto. El Capital es un dios que nunca se deja ver, una ate que atraviesa los cuerpos sin que nadie pueda ya preguntar quién la envió.

Y aquí está el punto decisivo. En esta descripción, el capitalismo carece por completo de tendones. No hay puntos visibles donde la agentividad humana pueda tensar la estructura hacia otro lado. No hay bifurcaciones. No hay contrafácticos. El relato de Mbembe no nos muestra dónde podría haber sido de otra manera, qué decisiones se tomaron, quién las tomó, qué alternativas fueron desechadas. Simplemente describe el despliegue de una fuerza impersonal sobre cuerpos que son meros pacientes. Es, en el sentido más estricto del término, una crónica, no una historia política. Es el "cómo fue" sin el "por qué es esto y no lo otro".

La diferencia con Tucídides no podría ser más elocuente. Tucídides, al relatar la guerra del Peloponeso, no describe el avance de una fuerza impersonal llamada "imperialismo ateniense" sobre cuerpos pasivos llamados "pueblos sometidos". Muestra los debates en la Asamblea, las deliberaciones de los estrategos, los argumentos de los embajadores. Muestra los tendones de la situación: Nicias argumentando contra la expedición a Sicilia, Alcibíades argumentando a favor, la Asamblea inclinándose hacia un lado y luego hacia el otro. Muestra que Atenas podría no haber ido a Sicilia. Y al mostrarlo, carga de responsabilidad a los agentes. El imperialismo ateniense no es un destino; es una cadena de decisiones humanas cuyas consecuencias podrían haberse evitado.

Mbembe, en cambio, describe el neoliberalismo como un destino. El devenir-negro del mundo es algo que ocurre, no algo que se hace. No hay un Nicias del Fondo Monetario Internacional, ni un Alcibíades del Banco Mundial, ni una Asamblea de accionistas donde se debatan alternativas. Hay solo el Capital, esa fuerza impersonal, y los cuerpos que son arrollados por ella. La descripción es devastadoramente precisa en su diagnóstico, pero es homérica en su estructura: una fuerza divina actúa, los mortales padecen, nadie decide.

Esta clausura de lo contrafáctico es exactamente lo que alimenta lo que Mark Fisher llamó 'realismo capitalista'. La sensación de que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo no es un fallo de la imaginación individual; es el efecto directo de haberle extirpado los tendones al sistema. Cuando la teoría crítica —como la de Mbembe— convierte al Capital en un Fatum o en un Logos impersonal, le hace el trabajo sucio al neoliberalismo: confirma que el sistema es ontológicamente inamovible. Al no haber bifurcaciones, no hay historia política y solo queda la inercia de un destino económico.

Pues bien, la teoría de Mbembe, lejos de resistirse a este fenómeno, lo reproduce en el plano conceptual. Al hacer del Capital un Nomoteta, un Adán neoliberal que bautiza gagavais a escala planetaria, Mbembe convierte el capitalismo en un dios homérico. Y al hacerlo, produce el efecto contrario al que declara perseguir: despolitiza el mundo que describe y lo entrega a la inercia de un destino económico. La crítica se convierte en una crónica de la devastación, un inventario de ruinas, un lamento sin destinatario.

El apocalipsis es el evento mítico por excelencia. No requiere agentividad política, no requiere encontrar tendones, no requiere diseñar contrafácticos institucionales. El apocalipsis es la pura fuerza impersonal que lo borra todo. Es la Némesis cayendo sobre los mortales. Imaginar el fin del mundo es, en el fondo, una fantasía de alivio: nos exime de la carga pesadísima de tener que ser agentes tucidídeos. Si el mundo se acaba por un asteroide, o por la inercia inexorable del Capital, ya no tendremos que tomar decisiones políticas desgarradoras. Es la rendición final ante lo impersonal.

Mbembe no imagina el fin del mundo, pero imagina un mundo donde la justicia es imposible y la deuda moral se ha disuelto. Es un apocalipsis en cámara lenta, una Némesis administrada en cuotas. Y la pregunta que su teoría nos deja es si, al renunciar a mapear los tendones del presente, no está ofreciendo a sus lectores, sin quererlo, la misma fantasía de alivio que el realismo capitalista: la certeza de que no hay nada que hacer, de que la fuerza impersonal ha ganado, de que los débiles sufrirán lo que deben porque los fuertes hacen lo que pueden.

5. Conclusión: El precio de un fantasma. ¿Justicia sin sustancia?

Hemos recorrido un camino que conviene recapitular antes de formular el balance final. La crítica inmanente a Crítica de la razón negra comenzó aceptando sus premisas sin reservas: el Negro es un significante flotante, un recipiente vaciado, un fantasma sin cuerpo. La razón negra es un nomoteta adámico que ostenta el monopolio absoluto de la creación categorial. Nada en el cuerpo africano resiste al acto de nombrar; todo contenido previo es destruido sin resto.

A partir de estas premisas, construimos el experimento del gagavai: un significante cuyo único modo de significar es la negativa iterada a fijarse en referente alguno. La escena del Colono y el Cazador mostró que una categoría vacía puede desencadenar una violencia real sobre cuerpos reales sin que la categoría adquiera jamás contenido. Los conejos, liebres y zorros aniquilados por la caza del gagavai no pueden reclamar una deuda estructural en nombre del gagavai, porque el gagavai nunca los reconoció como tales. Fueron víctimas contingentes de una empresa demente, no acreedores de una deuda moral dirigida.

La aplicación de esta máquina a la razón negra reveló la identidad estructural entre el Negro de Mbembe y el gagavai. La Razón Negra es el Colono que exige la presa sin definirla; el Blanco es el Cazador enajenado que destruye sin saber qué persigue. Y las consecuencias se siguen con necesidad lógica. Primera: si la categoría "Negro" es un significante vacío, no puede existir una comunidad negra como sujeto colectivo. Segunda: sin referente común, las víctimas de la razón negra son una suma estadística de casos, no un sujeto moral. Tercera: la Solaris-sación de la facticidad aunante dispersa al grupo víctima sin forma ni cauce y cortocircuita toda posibilidad de una explicación histórica del crimen racista.

El "devenir-negro del mundo", lejos de resolver el dilema, lo universaliza. El capitalismo neoliberal se convierte en un nuevo nomoteta, el Capital en un Colono planetario que produce gagavais a escala global. Y al hacerlo, la deuda histórica específica con los descendientes de la esclavitud se diluye en una ontología de la desechabilidad sin sujeto ni acreedor. La teoría de Mbembe, que comenzó como una denuncia radical de la violencia colonial, termina siendo una ontología de la fuerza que convierte la historia en destino, la política en crónica y la crítica en lamento.

El dilema que atraviesa de punta a punta Crítica de la razón negra puede formularse ahora con toda su crudeza. O bien el Negro es un gagavai —un significante vacío sin referente—, y entonces no hay sujeto colectivo que pueda reclamar una deuda moral. O bien existe una comunidad negra con la suficiente consistencia transgeneracional como para ser acreedora de esa deuda, y entonces hay algo en lo Negro que no es un fantasma, algo que el amo no creó, algo que resiste al vaciamiento. Tertium non datur. Mbembe quiere afirmar al mismo tiempo la vacuidad ontológica de lo Negro y la legitimidad de la deuda. Hemos mostrado que no puede.

Pero hay una enseñanza que va más allá del caso concreto de Mbembe. La arqueología de la agentividad política que hemos desplegado —desde Homero hasta Tucídides, desde el héroe poseído por los dioses hasta el agente que decide entre alternativas visibles— nos ha proporcionado un criterio para distinguir la historia política de la crónica, la crítica de la rendición. Allí donde no hay tendones visibles, donde no se muestra el "por qué es esto y no lo otro", donde el contrafáctico no carga de responsabilidad a los agentes, no hay política. Hay destino. Hay mito. Hay, en el mejor de los casos, una descripción devastadora de lo que ocurre, pero no una explicación de por qué ocurre ni una indicación de cómo podría dejar de ocurrir.

La lección que se extrae de esta crítica va más allá del caso de Mbembe. Toda la tradición que, desde Wittgenstein II hasta Butler, Laclau y Žižek, ha sostenido que la comunidad puede fundarse en la carencia o en el significante vacío, comete el mismo error: confunde la eficacia política con la consistencia ontológica. Un significante vacío puede movilizar, pero no puede fundar una deuda moral. La performatividad necesita un sustrato que resista. Si no lo hay, no hay comunidad, solo fantasma. Y de un fantasma no puede nacer la justicia.

La tarea filosófica y política que se abre al otro lado de esta crítica inmanente no es, por tanto, la refutación de Mbembe. Es la restauración de los tendones que su teoría ha cortado. Devolverle al presente la visibilidad de lo contrafáctico. Mostrar que el capitalismo no es un dios homérico ni el Capital un nomoteta omnipotente, sino un entramado de decisiones, instituciones, leyes y conflictos que pudo haber sido de otra manera y que puede serlo todavía. Mostrar que las víctimas de la razón negra no son gagavais —víctimas de una confusión, damnificados de un delirio—, sino herederos de una historia que el amo no creó, aunque haya intentado destruirla.

Porque si las víctimas son gagavais, entonces la justicia es imposible y el lamento es lo único que nos queda. Pero si las víctimas son lo que fueron —igbo, yoruba, wolof, bakongo, y también eso que han llegado a ser a través de la resistencia, la memoria y la transmisión—, entonces la deuda no es con un fantasma. Es con una comunidad real, dañada pero no disuelta, cuyo sufrimiento exige algo más que una crónica: exige justicia. Y la justicia, como sabía Tucídides, no se implora. Se construye. Pero para construirla, hace falta saber quién la reclama.

Referencias

Eco, U. (1994). La búsqueda de la lengua perfecta. Barcelona: Crítica.

Fisher, M. (2009). Realismo capitalista: ¿No hay alternativa?. Buenos Aires: Caja Negra.

Hribal, J. (2010). Miedo al planeta animal: La historia oculta de la resistencia animal. Madrid: Errata Naturae.

Lem, S. (1961). Solaris. Varsovia: Wydawnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej. [Traducción española: Madrid: Impedimenta, 2011].

Makari, G. (2015). Alma máquina: La invención de la mente moderna. Barcelona: Seix Barral.

Mbembe, A. (2013). Crítica de la razón negra. París: La Découverte. [Traducción española: Barcelona: Ned Ediciones, 2016].

Quine, W. V. O. (1960). Palabra y objeto. Cambridge, MA: MIT Press. [Traducción española: Barcelona: Herder, 2001].

Russell, B. (1919). Introducción a la filosofía matemática. Londres: George Allen & Unwin.

Snell, B. (1946). El descubrimiento del espíritu: Estudios sobre la génesis del pensamiento europeo en los griegos. Hamburgo: Claassen & Goverts. [Traducción española: Barcelona: Acantilado, 2007].

Tucídides. (1990). Historia de la guerra del Peloponeso (Trad. F. Rodríguez Adrados). Madrid: Gredos. (Obra original escrita ca. 400 a.C.).