El útil anómalo y la demencia del Dasein. Hacia el lógos como morada del ser

 Abstract

La analítica heideggeriana del Dasein en Ser y Tiempo postula la primacía ontológica de lo zuhanden (estar-a-la-mano) sobre lo vorhanden (estar-ante-los-ojos), sosteniendo que este último sólo emerge como modo derivado ante la avería o ruptura del útil. Este ensayo ejecuta una crítica inmanente a dicho esquema mediante el análisis de dos fenómenos límite: la anomalía del cubo liviano (un útil que funciona perfectamente pero viola las expectativas de constancia) y la demencia senil avanzada (la disolución del lógos interno mientras persisten reflejos prácticos). Se demuestra que ni la anomalía encaja en las modificaciones deficientes de §16, ni la demencia puede ser absorbida por las categorías de autenticidad/inautenticidad. Ambos fenómenos revelan, desde dentro del marco heideggeriano, que la fluidez de lo zuhanden y la mismidad del Dasein presuponen un sustrato de lógos —un horizonte de regularidad fenoménica y coherencia narrativa— que es anterior a la distinción entre instrumentalidad y presencia objetiva. En consecuencia, la crítica fuerza una rectificación: lo vorhanden, entendido como este suelo de legalidad articulada, no es derivado de lo zuhanden, sino su condición de posibilidad olvidada. La analítica existencial, llevada a su rigor último, descubre así que el "ser-en-el-mundo" está fundado en un "ser-dado-en-el-lógos", prefigurando la necesidad del giro (Kehre) heideggeriano hacia el lenguaje como morada del ser.

I. Introducción: El enigma como punto de partida fenomenológico

La cotidianidad se sostiene en el olvido. Los gestos se ejecutan, los objetos se ofrecen a la mano, y la red de remisiones prácticas funciona con una fluidez que disimula su propio fundamento. Solo una ruptura parece poder arrancarnos de este olvido y devolvernos, según la analítica heideggeriana, la mirada desnuda sobre lo ente. Se rompe el martillo, y en su tozuda presencia obstruida —ahora mero útil dañado, ahora cosa— se revela de golpe el mundo como conjunto de cosas presentes (Vorhandenheit), derivado de la falla en su empleo instrumental (Zuhandenheit). Este es el ejemplo canónico: la rotura como origen de la tematización.  

Imaginemos, sin embargo, otra ruptura, extraída de un vídeo de cámara oculta que certifica su verosímil realidad. Una niña vestida de exploradora pide ayuda para transportar cuatro cubos de pintura vacíos. Un transeúnte accede. Ella alza los suyos con una levedad danzante, a su vez él, al intentar imitar el gesto, encuentra el peso opaco y ordinario del plástico rígido. Nosotros, espectadores omniscientes del montaje, sabemos el artificio: los cubos de la niña tenían un fondo falso, estaban vacíos de verdad. Para el sujeto filmado, no hay tal conocimiento. Su rostro se congela en una mueca de perplejidad absoluta. Su experiencia es pura: no hay avería, no hay obstrucción. El cubo no se ha roto, más bien, su funcionalidad se ha duplicado y escindido: idéntico en la forma, su ser-peso se comporta de modo radicalmente distinto en dos contextos prácticos simultáneos. La fluidez no se interrumpe porque el útil falle, sino porque, en las manos de otro, sigue funcionando demasiado bien, pero bajo reglas ontológicas distintas.

Este episodio, aparentemente trivial, constituye un fenómeno estructurante de primer orden para una crítica inmanente de la analítica del Dasein. Plantea la pregunta precisa: ¿cómo describiría la ontología fundamental esta conmoción de lo cotidiano? La respuesta previsible, fiel al esquema de Ser y Tiempo, sería la de un resurgir de lo vorhanden: el cubo, al resultar inusualmente pesado, se haría “conspicuo”, “obstruyente”, perdería su transparencia utilitaria para mostrarse como mera cosa con propiedades. Sin embargo, esta explicación choca de inmediato con el fenómeno: el útil no es obstruyente para la niña y para el hombre, el obstáculo no es el cubo en sí, sino la disparidad entre su comportamiento esperado y su comportamiento constatado. Lo que se quiebra no es la herramienta, sino la ley tácita que regía su empleo.

De aquí brota nuestra tesis inicial: el fenómeno del cubo liviano —documentado y, por tanto, innegable en su ocurrencia— desmiente la genealogía heideggeriana que hace de lo vorhanden un derivado de la avería de lo zuhanden. La ruptura aquí no nace del fracaso práctico, sino de un éxito anómalo, de una instrumentalidad que se cumple en un registro que suspende las expectativas incorporadas en la facticidad del Dasein. Este desajuste obliga a una revisión radical. Sugiere que lo que sustenta la fluidez del mundo práctico no es una red autónoma de remisiones, sino un sustrato previo de regularidades esperadas —un lógos tácito sobre la constancia del mundo— cuya violación, y no la mera rotura del útil, es lo que verdaderamente desvela el andamiaje de nuestra existencia cotidiana. La anomalía, no la avería, se revela así como la llave fenomenológica para una rectificación de la relación entre Zuhandenheit, Vorhandenheit y el fundamento olvidado del lógos.

II. La descripción heideggeriana y su fuerza persuasiva

Antes de proceder a la crítica, es imprescindible establecer con rigor el marco conceptual que se pretende examinar. La distinción entre Zuhandenheit y Vorhandenheit no es una mera clasificación de objetos, sino un pilar de la analítica existencial del Dasein en Ser y Tiempo. Su fuerza persuasiva radica en su capacidad para describir, con una precisión fenomenológica notable, la textura misma de nuestra experiencia cotidiana pre-reflexiva.

En primer lugar, lo zuhanden (estar-a-la-mano) designa el modo de ser primario de los entes que encontramos en nuestro trato práctico. Un martillo, al ser usado para clavar, no se presenta como un objeto con propiedades (peso, longitud, material). Su ser se agota en su para-qué: es para clavar. Es transparente, dócil a la mano, y se comprende únicamente dentro de una red de remisiones pragmáticas (remite al clavo, este a la tabla, la tabla a la protección contra la intemperie, etc.). En este modo de ser, el ente se retira para dejar que la acción fluya; su ser es su utilidad. Heidegger lo expresa así: «Lo a-la-mano no es aprehendido temáticamente en cuanto tal, justamente porque en su estar-a-la-mano, en su servicioabilidad, se retrae, por así decirlo, para estar propiamente a-la-mano».

Por contraste, lo vorhanden (estar-ante-los-ojos) designa el modo de ser de lo que se nos presenta como mera presencia subsistente, como objeto de contemplación teórica. Este modo emerge cuando la fluidez del uso se interrumpe. El martillo se rompe, se pierde o simplemente estorba. De repente, su utilidad se eclipsa y el ente, en su tozuda e inerte presencia, «salta a la vista». Se convierte en un tema, en algo que está ahí con ciertas características que pueden ser observadas y descritas. Este es, para Heidegger, el modo en que la tradición metafísica ha comprendido primariamente el ser: como pura presencia (ousia), olvidando el suelo práctico y referencial desde el que tal presencia se destaca.

De esta distinción brota la tesis de la primacía ontológica de lo zuhanden. Para Heidegger, el acceso originario al mundo no es la contemplación desinteresada de un sujeto frente a un objeto (Vorhandenheit), sino la ocupación manipuladora y comprensora en un entorno significativo. Lo teórico-contemplativo es un modo derivado y, en cierto sentido, deficiente: surge de una interrupción, de una privación de la instrumentalidad. Es un «ver que tan sólo mira» cuando se ha quebrado el «ver práctico-circunstante». La filosofía y la ciencia, al tematizar el mundo como conjunto de objetos presentes, parten ya de un distanciamiento respecto a la originaria inmersión práctica.

El poder de esta descripción es innegable. Captura con fidelidad la experiencia de un mundo habitado, donde las cosas son primero extensiones de nuestros proyectos y sólo excepcionalmente se congelan en objetos de análisis. Reconoce que nuestro «ser-en-el-mundo» es fundamentalmente un «ocuparse-de», y que la pura presencia objetiva es un extracto posterior, una abstracción de esa trama pragmática viva.

El objetivo de esta exposición no es caricaturizar, sino comprender. Se trata de asumir la solidez de la descripción heideggeriana para la cotidianidad normal, para el flujo ininterrumpido de los gestos útiles. Sólo desde esta comprensión cabal de su sistema puede plantearse una crítica que no sea externa, sino inmanente: una que, aceptando la fuerza de su punto de partida, muestre cómo ciertos fenómenos —como el del cubo liviano— desbordan los límites de su explicación y exigen una rectificación de sus premisas fundamentales. La crítica, por tanto, no será a la descripción de lo cotidiano, sino a la genealogía que de ella se deriva y a la omisión de un estrato aún más originario que la hace posible.

III. La primera fisura: La anomalía frente a la avería (Crítica inmanente I)

El análisis heideggeriano de la cotidianidad opera mediante una distinción fundamental: entre el útil que se retrae en su empleo fluido (zuhanden) y el mismo útil que, al dañarse, perderse u obstruirse, se manifiesta en su tozuda presencia objetual (vorhanden). En §16 de Ser y tiempo, Heidegger describe esto bajo las nociones de Auffälligkeit (conspicuidad), Aufdringlichkeit (obstruencia) y Aufsässigkeit (rebelión). El martillo demasiado pesado, la herramienta perdida, el teléfono que no suena cuando debe: todas son modificaciones deficientes de la referencia, que no anulan la instrumentalidad, sino que la frustran y, al frustrarla, la sacan a la luz. La tesis es clara: lo vorhanden surge como tal sólo en el fallo de lo zuhanden. La fenomenología del caso del cubo, sin embargo, exige un examen más severo de esta genealogía.

1. La anomalía no es una modificación deficiente, sino una duplicación ontológica

A primera vista, el cubo inesperadamente pesado podría inscribirse en la Auffälligkeit: se hace "llamativo", "conspicuo". Pero esta asimilación superficial colapsa ante una inspección rigurosa. En las modificaciones heideggerianas, la atención se fija en el útil porque éste deja de servir a su fin. Su ser-para (el Wozu) queda en suspenso, y en esa suspensión emerge su ser-meramente-presente. En el caso del cubo, el útil no deja de servir. Cumple su función de ser transportado a la perfección, tanto por la niña como por el hombre. La anomalía no reside en una deficiencia de la herramienta, sino en una disparidad radical en su modo de ser dentro de un mismo contexto práctico.

Mientras para la niña el cubo permanece en la pura transparencia de lo zuhanden (es tan liviano que ni siquiera exige un ajuste corporal), para el hombre el mismo objeto, idéntico en apariencia, se convierte en un enigma que no obstruye la acción, sino la comprensión. No es que el cubo sea "demasiado pesado para ser transportado" (obstruencia), sino que es "demasiado pesado en relación con la levedad que manifiesta en las manos del otro". Lo que se quiebra no es la referencia práctica (Verweisung), sino la presuposición de identidad ontológica que sostenía esa referencia. El fenómeno, por tanto, no puede ser absorbido como una mera "modificación" de lo zuhanden. Es la manifestación de que lo zuhanden nunca fue autónomo: su fluidez dependía de un pacto tácito sobre la constancia de las propiedades de los entes, un pacto que ahora se revela como condición previa y no como resultado.

b) El lógos como sustrato judicativo, no como "entendimiento previo" práctico

Heidegger podría objetar que esta "expectativa de constancia" forma parte del Verstehen (entendimiento) preontológico del Dasein, de su apertura práctica al mundo. Es decir, sería un componente de la "significatividad" (Bedeutsamkeit), no un juicio teórico independiente. Esta objeción, sin embargo, no se sostiene frente a la estructura del fenómeno.

La perplejidad del hombre no es la frustración de un proyecto (como no alcanzar un clavo con un martillo corto), sino el estupor ante una contradicción sintética. Su cuerpo había anticipado, en el mismo acto de inclinarse, un peso determinado. Esta perplejidad no es la frustración de un proyecto, sino el estupor ante la quiebra de la Bedeutsamkeit misma. Heidegger reconoce en §18 que la totalidad de remisiones 'ya está ahí' como unidad previa a los útiles mismos. Pero esa unidad no es ontológica: es intersubjetiva. Ahora la anomalía muestra que la Bedeutsamkeit —la unidad de la red de remisiones— depende de un acuerdo tácito sobre la constancia del mundo —un acuerdo que puede quebrarse sin que el útil se rompa. Lo que se fractura no es un 'juicio', sino el suelo compartido que hace posible que dos Dasein habiten el mismo mundo práctico.

La anomalía, al no poder ser absorbida por las modificaciones deficientes de lo zuhanden, desvela algo más radical: no la emergencia de un modo de ser del ente (vorhanden), sino la quiebra del suelo mismo que hace posible toda distinción modal. Lo que se fractura es el Lógos como articulación primordial de un mundo coherente y compartible —la donación previa de una legalidad fenoménica que, al retirarse en la normalidad, permite tanto la transparencia del útil (zuhanden) como la tematización de la cosa (vorhanden)

c) Consecuencias: La mundanidad como legalidad, no como referencialidad

Esta rectificación conlleva una consecuencia radical para el concepto de mundo. Si lo que posibilita el trato fluido con los útiles es un fondo de regularidades esperadas —un lógos del mundo—, entonces la "mundanidad" (Weltlichkeit) del Dasein no se agota en la estructura referencial del "para-qué". Antes y de manera más originaria, el mundo es el horizonte de legalidad en el que los entes se muestran como idénticos a sí mismos, gobernados por principios de constancia y causalidad.

Esto no significa retrotraerse a un sujeto cartesiano que contemple substancias extensas. El Dasein sigue estando arrojado y ocupándose. Pero su arrojamiento no es a un puro juego de significaciones prácticas, sino a un orden judicativamente estructurado. El "sujeto" que aquí asoma no es el ego cogito aislado, sino el Dasein como sustento de síntesis pasivas, como aquel para quien las cosas tienen que comportarse de cierta manera para que cualquier proyecto sea posible. La crítica heideggeriana a la objetividad moderna —su acusación de derivar de un olvido del ser— pierde así su fuerza. Pues muestra que el Dasein, en su facticidad más íntima, ya es "sujeto" en el sentido trascendental de ser el lugar donde las leyes de la apariencia se constituyen como condiciones de la experiencia. La anomalía del cubo no desvela un útil dañado, sino el hecho de que nuestro ser-en-el-mundo estuvo siempre, desde el principio, habitado por la sombra de una razón que juzga y espera. La primera fisura está abierta.

IV. La anomalía y el fundamento olvidado: La co-originariedad del Mitsein y la regularidad del mundo (Crítica inmanente II)

La fisura abierta por el fenómeno del cubo obliga a ir más allá de una simple ampliación del catálogo de §16. Exige una revisión de los presupuestos ontológicos que sostienen la descripción de la cotidianidad en Ser y tiempo. Esta revisión, sin abandonar el suelo fenomenológico heideggeriano, seguirá dos pasos: primero, radicalizar la noción de Mitsein; segundo, descubrir en esa radicalización el sustrato que la posibilita.

1. El Mitsein como apertura a un mundo común, no como mera co-presencia.

Heidegger establece que el Mitsein es un carácter existencial constitutivo del Dasein. El Dasein es siempre ya "ser-con" otros. Sin embargo, en la analítica, este Mitsein suele aparecer como un marco formal que se lanza luego a la impersonalidad del das Man. La anomalía muestra algo previo: el Mitsein es originariamente la apertura a un mundo compartible. La expectativa del hombre no es un cálculo subjetivo, sino la expresión de su ser-constitutivamente-con-otros en una tarea. Él accede al cubo desde y a través de un mundo que se presume común.

La clave aquí es que la "compartibilidad" del mundo no es un resultado del Mitsein, sino su condición interna de posibilidad. Para que el Mitsein no sea un solipsismo plural (muchos Dasein cada uno en su mundo privado), debe haber algo que se comparta antes de cualquier trato práctico concreto: un horizonte de regularidades fenoménicas que haga que los entes se ofrezcan de manera semejante a diferentes Dasein. Si no, el gesto de la niña sería simplemente incomprensible, un movimiento absurdo, no una fuente de perplejidad. La perplejidad misma es la señal de que se ha violado una ley del mundo-compartido.

b) Lo Vorhanden como el horizonte de constancia que funda la compartibilidad.

¿Qué es este "horizonte de regularidades"? Es precisamente aquello que, en el momento de la anomalía, se anuncia como violado. No es la "mera presencia" objetiva (Vorhandenheit) que surge tras la avería. Es algo más originario: el suelo de constancia y fiabilidad del mundo, la presuposición tácita de que los entes se comportan de manera coherente y previsible. Este suelo es lo que permite que las remisiones prácticas (Verweisungen) se estabilicen y se tornen compartibles.

En el ejemplo canónico, el martillo roto revela la cosa presente (Vorhandenheit) a un Dasein aislado. En nuestra anomalía, el cubo funcional revela la Vorhandenheit del mundo mismo – no como conjunto de objetos, sino como sustrato de regularidad (Beständigkeit) – a un Dasein que es esencialmente Mitsein. Lo que se hace patente es que la red de remisiones prácticas (Zuhandenheit) está anclada en un fondo de constancias que se dan por descontadas. Este fondo no es práctico, sino pre-práctico; es lo que hace posible que haya práctica (o su interrupción).

c) Rectificación inmanente: Lo Vorhanden no es derivado, sino co-originario.

Aquí se ejecuta la rectificación desde dentro. Heidegger postula una primacía ontológica de lo zuhanden: lo vorhanden sería un modo derivado, deficitario, que emerge tras la ruptura de lo útil.

Nuestro análisis fuerza una conclusión distinta:

1. Lo zuhanden (la instrumentalidad fluida) presupone un acuerdo tácito sobre la constancia del comportamiento de los entes.
2. Este acuerdo es el sustrato de un mundo común, condición interna del Mitsein auténtico (antes de su dispersión en el das Man).
3. Este sustrato, al ser violado, no se muestra como un útil roto, sino como la legalidad misma del mundo quebrantada. Su modo de darse es, en el preciso instante de la perplejidad, el de una presencia obstinada de la ley – una forma de Vorhandenheit.

Por lo tanto, lo vorhanden es co-originario con lo zuhanden. No es su derivado, sino su condición de posibilidad trascendental (en un sentido interno a la analítica existencial). Existe un "estar-ante" (Vor-handen) más fundamental que el de la cosa objetiva: es el estar-ante-de-la-experiencia-como-totalidad del horizonte de regularidad mundial. Este horizonte es lo primero que se nos da, de modo tan obvio que se retira por completo – hasta que una anomalía, como la del cubo, lo desvela no como algo útil, sino como el marco inmutable que hemos habitado desde siempre.

Conclusión de la sección:

La crítica inmanente, sin apelar a sistemas ajenos, demuestra que la estructura del "ser-en-el-mundo" (In-der-Welt-sein) contiene en su núcleo una tensión no resuelta por Heidegger. El mundo no es solo una totalidad de remisiones prácticas (Bewandtnisganzheit), sino también, y de manera originaria, un horizonte de constancia intersubjetiva. Este horizonte es la dimensión vorhanden del mundo mismo, que se revela no en la avería del útil, sino en la fractura de la compartibilidad. Así, la anomalía fuerza a reconocer que lo vorhanden – entendido como este sustrato de legalidad fenoménica – no es un producto de la ruptura práctica, sino su fundamento olvidado. La primacía de lo zuhanden debe ceder ante la co-originariedad de la regularidad del mundo (Vorhandenheit como constancia) y el ser-con (Mitsein).

V. La fisura interna: la demencia y el colapso del Dasein

V.1. De la anomalía del mundo a la disolución del yo

Hasta aquí, la crítica se ha centrado en una anomalía del mundo exterior: la suspensión local de una objetualidad esperada, que revelaba el lógos como suelo de la instrumentalidad. Podría objetarse, sin embargo, que se trata de un fenómeno límite, periférico a la estructura nuclear del Dasein. La segunda fisura, en cambio, ataca el corazón mismo de la analítica: la mismidad del Dasein, su ser-sí-mismo (Selbstsein). Para ello, nos servimos de un fenómeno que la finitud heideggeriana reconoce, pero cuyo alcance ontológico subestima: la demencia senil avanzada.

El análisis de la demencia no debe confundirse con una mera pérdida de habilidades. En sus estadios no terminales, el Zuhanden puede persistir de modo espectacular: la persona puede usar una cuchara, abrir una puerta, realizar secuencias automatizadas. Lo que se erosiona —y finalmente se desintegra— no es la competencia práctica, sino el lógos interno, el principio activo de coherencia narrativa que unifica la sucesión de experiencias, recuerdos y proyecciones en una trama singular llamada “yo”. La persona responde, pero sus respuestas son reactivas, lineales; ha perdido la capacidad de anclar esos gestos en un “proyecto” (Entwurf) que les confiera significado global.

Esta erosión se manifiesta en la conversión de la interacción en puro reflejo muscular, incluso a nivel verbal. El caso paradigmático es el del camarero que, al servir la comida, formula el ritual ‘Que aproveche’, a lo que el interlocutor responde ‘Igualmente’ —una respuesta automática, un eco vacío de un guión social. En el Dasein auténtico, este eco es un lapsus, un momento de dispersión en el ‘se’ (das Man) del que puede retornar a sí. En la demencia avanzada, este reflejo se convierte en la textura misma del habla y la comprensión: la respuesta no brota de un proyecto narrativo, sino de una cadena causal de estímulo y reacción, donde la palabra ha perdido su carácter de llamada y se ha vuelto un útil verbal, un zuhanden cognitivo desprovisto de su ‘para-qué’ último.

He aquí el espejo inverso de la anomalía del cubo. Mientras allí el lógos del mundo (la expectativa de constancia) se quebraba frente a un sujeto intacto, produciendo asombro filosófico (thaumazein), aquí es el lógos interno constitutivo el que se desintegra, aniquilando la mismísima posibilidad del asombro. El demente no puede ya quebrarse ante lo extraño; habita una facticidad sin sorpresa, porque ha perdido la capacidad de sostener expectativas que puedan ser traicionadas.

Esta disolución plantea una aporía interna a la ontología heideggeriana. Si el Dasein demenciado —que aún responde, aún manipula— sigue siendo considerado Dasein (conserva una cierta ‘factibilidad’), entonces Heidegger debe admitir que el ser-en-el-mundo es posible sin el lógos que articula la mismidad. Pero si, por el contrario, ese ente ha dejado de ser propiamente Dasein (ha perdido la Jemeinigkeit, el carácter-de-sí-mismo), entonces la autenticidad y la inautenticidad no son meras modalidades de la resolución, sino que dependen de la integridad previa de una estructura lógico-trascendental. Heidegger, en sus reflexiones tardías sobre la enfermedad mental, la abordó siempre como ‘pérdida del mundo’, como oscurecimiento del claro del ser. Nuestro análisis revela algo más radical: no es el mundo lo que se pierde primero, sino la condición subjetiva de posibilidad para que haya mundo —la capacidad de síntesis que unifica lo múltiple en una experiencia mía.

V.2. La imposibilidad de la caída: irreversible versus reversible

Heidegger, por supuesto, tematiza una pérdida de la mismidad: la “caída” (Verfallen) en el “se” (das Man), en la impersonalidad pública. Pero esta disolución es, en su sistema, reversible. La llamada de la conciencia, la angustia ante la muerte, pueden arrancar al Dasein de la dispersión y devolverlo a su posibilidad más propia, a la autenticidad (Eigentlichkeit). La caída es un modo deficitario de ser-sí-mismo, pero presupone un sí-mismo que puede perderse y, por tanto, recuperarse. La demencia representa algo ontológicamente más radical: la imposibilidad esencial de toda recuperación. No es que el Dasein esté “perdido” en el mundo; es que el “sí-mismo” que podría perderse o encontrarse se ha desintegrado. La angustia carece de destinatario y la llamada de la conciencia no encuentra un a quién llamar. Lo que queda es una facticidad sin proyecto, un “estar-ahí” sin “ser-ahí”.

La pérdida de este lógos interno no es, por tanto, una deficiencia en el equipamiento práctico del Dasein. Es la pérdida del Dasein mismo, aun cuando el sustrato biológico y sus reflejos pragmáticos persistan. Lo que la demencia revela —de manera trágica e irreversible— es que el fundamento último de nuestro habitar el mundo no es la instrumentalidad, sino la coherencia narrativa-racional. Sin un centro lógico que unifique y confiera sentido, el mundo práctico se convierte en un decorado vacío, y el Dasein en un espectro que repite gestos cuyo significado original se ha evaporado. La segunda fisura muestra así, desde dentro, que el lógos no es un añadido cultural a una base práctica, sino la condición interna de posibilidad para que haya algo así como un “sí-mismo” capaz de tener un mundo, útil o no.

Ahora bien, la demencia no es solo la pérdida de un 'yo' narrativo. Es la evidencia catastrófica de que el Dasein es un lugar de acogida de la donación del ser. Al desintegrarse el lógos interno, no se pierde una facultad psicológica, sino la capacidad de habitar el claro articulado por el Lógos del mundo. Lo que queda es facticidad biológica, pero ya no un 'ser-ahí', porque el 'ahí' —el claro de la donación significativa— se ha cerrado. Así, la demencia ejecuta la crítica definitiva: muestra que el Dasein es consecuencia de la morada del Lógos, no su presupuesto.

V.3. La fisura temporal: el colapso de las éxtasis y el lógos narrativo

Heidegger define al Dasein por su estructura temporal ecstática: el pasado (haber-sido), el presente (estar-ahí-abierto) y el futuro (proyectarse) se unifican en un ahora originario que constituye la totalidad del ser-del-Dasein. Esta unidad no es cronológica; es narrativa: el Dasein se comprende a sí mismo como una historia que puede reapropiarse (Wiederholung).

La demencia no destruye meramente la memoria episódica como "archivo". Destruye algo más radical: la capacidad de que un "ahora" remita a un "antes" y proyecte un "después" dentro de una trama unificada. El paciente puede decir "igualmente" al camarero porque el estímulo activa un script lingüístico aislado —pero ese "igualmente" no remite a su gratitud, a su historia de cortesía, a su proyecto de ser alguien que agradece. Es un zuhanden verbal sin para-qué último, sin anclaje en una identidad narrativa.

Aquí se abre la fisura inmanente decisiva:
En §65 de Ser y tiempo, Heidegger afirma que la temporalidad originaria es la condición de posibilidad de la historicidad. Pero la demencia muestra que esa temporalidad originaria presupone algo que Heidegger no tematiza: una estructura lingüística que sostenga la unidad de las éxtasis. Sin lenguaje como tejido de coherencia —no como mero instrumento comunicativo (Rede), sino como lógos que vincula pasado-presente-futuro en una identidad narrativa—, las éxtasis se desgajan. El pasado se vuelve ajeno (no "haber-sido-mío"), el futuro imposible (no "poder-ser-mío"), el presente un eterno ahora sin relieve (mera reactividad).

Heidegger nunca explica cómo se unifican las éxtasis. Afirma que "el Dasein es su pasado", pero no dice qué permite que ese pasado sea suyo. La demencia responde: el lenguaje como estructura de narración. No el lenguaje como Rede (habla existencial secundaria), sino el lenguaje como condición trascendental de la mismidad (Selbstheit). Es el lógos el que hace posible que un "antes" sea reconocido como "mío" y proyectado hacia un "para-mí". 

Heidegger dice que el Dasein es su mundo. Pero la demencia muestra algo que su ontología no puede nombrar: un ente que sigue siendo fáctico (biológicamente vivo, capaz de gestos zuhanden) pero que ha perdido la capacidad de tener un mundo.
¿Por qué? Porque el mundo no es una red de remisiones prácticas en sí; es una red para un quien que puede unificar esas remisiones en una historia significativa. Cuando ese "quien" se disuelve —no por "caída en el das Man" (inautenticidad), sino por colapso de la estructura narrativa—, las remisiones persisten como esqueleto sin carne: el paciente abre puertas, usa cubiertos, dice "igualmente"... pero nada de eso le pertenece. No hay Jemeinigkeit (carácter-de-sí-mismo) porque no hay lógos que unifique lo múltiple en un "mío".

Heidegger define al Dasein por su Jemeinigkeit irreductible: su ser es siempre 'mío', nunca puede ser 'de otro'. La demencia muestra que esa Jemeinigkeit puede disolverse sin que el organismo muera. El 'igualmente' del camarero ya no es su respuesta: es un eco sin dueño. Si lo que define ontológicamente al Dasein puede desintegrarse en vida, entonces no era ontológicamente primario: era sintético.

Esta disolución fuerza una aporía interna: 

o el demenciado sigue siendo Dasein (y entonces el ser-para-la-muerte no es esencial, y toda la analítica de la autenticidad colapsa), 

o ha dejado de ser Dasein (y entonces el Da es separable de la facticidad biológica, lo que implica que el 'ahí' no es un dato originario, sino un logro frágil).

Heidegger nunca contempla esta posibilidad porque presupone que la temporalidad ecstática es constitutiva. Pero la demencia muestra que las éxtasis (pasado-presente-futuro) se desgajan cuando falta lo que él llama Rede no como 'habla', sino como tejido que vincula: sin ese tejido, el pasado deja de ser 'haber-sido-mío', el futuro 'poder-ser-mío'. La temporalidad ecstática no es originaria sino el efecto de una operación de coherencia que puede fallar.

Así, la demencia fuerza la elección inmanente:

O bien la temporalidad ecstática es un existencial inquebrantable (y entonces el demenciado seguiría siendo Dasein, lo cual es fenomenológicamente insostenible),
O bien la temporalidad ecstática depende de un lógos narrativo que puede degradarse (y entonces lo originario no es la temporalidad, sino el lógos que la teje).

Al elegir la segunda opción —la única que respeta el fenómeno—, la analítica heideggeriana se invierte: lo primero no será el tiempo, sino el relato, dicho de otro modo, no la facticidad, sino la palabra que la hace habitable.

V.4. La aporía del ser-para-la-muerte: la totalidad imposible

Heidegger sostiene que la autenticidad del Dasein depende de su capacidad de ser-para-la-muerte (Sein-zum-Tode). En el §53, afirma que solo al proyectarse hacia su propia muerte como posibilidad más propia, irrebasable e insuperable, el Dasein puede aprehenderse como una totalidad (Ganzheit). Esta proyección es un Entwurf (proyecto) que unifica las tres éxtasis temporales (pasado, presente, futuro) en una estructura coherente de cuidado (Sorge).

La demencia avanzada no es una simple "pérdida de memoria". Es la desintegración de la estructura temporal misma. El Dasein demenciado no puede proyectarse como totalidad porque ha perdido la capacidad de sostener la unidad de sus éxtasis. El futuro deja de ser un horizonte de posibilidades propias; el pasado, una herencia que se asume; el presente, un instante de resolución. Sin esta unidad temporal, no hay Entwurf, y sin Entwurf, no hay ser-para-la-muerte en el sentido heideggeriano.

Aquí surge la aporía interna que desgarra el sistema:

1. Si el Dasein demenciado ya no puede ser-para-la-muerte (porque no puede proyectarse como totalidad), entonces, según la propia analítica de Heidegger, ha dejado de ser Dasein en el sentido ontológico. Sería un mero "ente a-la-mano" (Zuhandenes) o "ante-los-ojos" (Vorhandenes), una cosa entre cosas. Pero Heidegger nunca admite que el Dasein pueda dejar de ser Dasein sin morir biológicamente. La estructura del cuidado es constitutiva, no modal.

1. Si, por el contrario, se insiste en que sigue siendo Dasein, entonces el ser-para-la-muerte no puede ser esencial para su constitución. Toda la arquitectura de la autenticidad, la resolución (Entschlossenheit) y la historicidad propia se derrumba, pues se funda en esa proyección hacia la muerte que el demenciado ya no puede realizar.

Heidegger se encuentra ante una elección imposible para su sistema, forzada por el fenómeno límite de la enfermedad mental que él mismo menciona, pero nunca desarrolla. O la demencia revela que la estructura temporal unitaria (un lógos de la síntesis) es lo verdaderamente constitutivo, o el ser-para-la-muerte es un ideal accesorio. Su sistema no puede sostener ambas cosas ante este golpe.

V.5. La aporía de la demencia: ¿Muerte del mundo o muerte del Dasein?

El análisis de la demencia no se limita a mostrar una pérdida. Ejecuta una contradicción performativa en el núcleo de la ontología fundamental. Para Heidegger, la muerte (§53) es la posibilidad más propia del Dasein: la posibilidad de la imposibilidad de ser-en-el-mundo. La asunción auténtica de esta posibilidad (el ser-para-la-muerte) es lo que revela al Dasein en su totalidad y le devuelve a su ser propio.

La demencia presenta el reverso monstruoso de esta estructura: la imposibilidad efectuada, pero sin muerte. Es una muerte del mundo sin muerte del ente. El demente avanzado subsiste como organismo, incluso conserva reflejos prácticos, pero el mundo —como totalidad de remisiones significativas, como horizonte de comprensión— ha muerto. El Da (el "ahí" del desvelamiento) se ha apagado, mientras la facticidad biológica persiste.

Esta fisura plantea a la analítica existencial una elección imposible, una aporía ineludible:

1. Primera opción (insostenible): Mantener que el demente sigue siendo Dasein. Si se elige esto, se debe admitir que el Dasein puede ser Dasein sin mundo, es decir, sin ser-en-el-mundo. Pero esto anula la definición misma del Dasein como In-der-Welt-sein. La estructura del cuidado (Sorge) —compuesta de factualidad (estar-ya-en), existencia (proyecto) y caída— se desintegra. El ser-para-la-muerte se vuelve irrelevante, pues la autenticidad (ser propio) presupone un sí-mismo que ya no existe. El Dasein quedaría reducido a un proceso vital, una categoría óntica, no ontológica.

1. Segunda opción (la que fuerza la rectificación): Admitir que el demente ha dejado de ser Dasein. Esto parece más coherente, pero conlleva una consecuencia aún más radical para el sistema de 1927. Implica que el Da —el "ahí", el claro del ser— es separable de la existencia fáctica del ente humano. El Da no sería, entonces, una simple estructura existencial dada con el mero hecho de estar arrojado. Sería un logro, una función advenida que puede perderse. ¿Función de qué?

La demencia fuerza la respuesta: el Da es función del Lógos. Más precisamente, es el efecto del habitar la morada del lenguaje. Lo que se desintegra en la demencia no es una "estructura existencial vacía", sino la capacidad de sostener y ser sostenido por la trama articulada del mundo —trama que es lingüística en su raíz. Sin este lógos operante, no hay "ahí", no hay mundo, y por tanto, no hay Dasein.

Conclusión de la aporía: El descubrimiento del olvido originario.

Esta aporía revela que la "facticidad" (Faktizität) tal como se presenta en Ser y tiempo —el "estar-ya-en-un-mundo" como puro dato mudo— es una abstracción. No hay un "ser-arrojado" (Geworfenheit) puro, previo a la articulación. Todo arrojamiento es ya un ser-arrojado-en-la-palabra. La facticidad relevante para el Dasein es la de haber sido entregado a un mundo ya dicho, a una historia ya narrada, a un lógos que precede y posibilita cualquier trato con útiles o tematización de objetos.

La demencia, por tanto, no es una crítica externa. Es la manifestación interna de que el edificio de Ser y tiempo se construyó sobre un olvido: el olvido de que el Da del Dasein es, desde el principio, el claro abierto por el lenguaje como morada del ser. Este olvido es el que la Kehre posterior intentará superar, desplazando el centro de gravedad de la analítica existencial a la pregunta por el lenguaje como lugar del evento del ser (Ereignis). Nuestra crítica inmanente, al llevar la demencia a sus últimas consecuencias, no hace sino desvelar la necesidad interna que empuja a Heidegger más allá de sí mismo.

V.6. Conclusión inmanente: el lenguaje como morada, no la facticidad como suelo

La analítica del Dasein presume que la facticidad y la existencia (proyecto) se co-pertenecen. La demencia los separa de forma monstruosa, mostrando que lo que sostenía su unidad era un tercer término no tematizado: el lógos como narratividad encarnada (lenguaje). Al desintegrarse éste, el Dasein se desmorona. Por lo tanto, la condición de posibilidad del Dasein como "ser-en-el-mundo" no es una estructura existencial vacía, sino el habitar efectivo en la morada del lenguaje. Lo originario no es la facticidad muda, sino la palabra que, al morar, demora (da tiempo y lugar) al Ser en el ahí. La demencia es la crítica inmanente final: muestra que sin lenguaje no hay Da, y por tanto, no hay Sein para ese ente.

VI. Hacia una rectificación: El naufragio de lo inmediato y la primacía del Lógos

El recorrido realizado no se limita a una rectificación interna de Ser y tiempo. Al forzar el reconocimiento de un sustrato de regularidad articulada (lógos) como condición de posibilidad del Mitsein y de la propia instrumentalidad, esta crítica inmanente desvela la insuficiencia última de la analítica existencial para dar cuenta del fundamento de la compartibilidad del mundo. Este lógos —que no es ni útil (zuhanden) ni cosa objetiva (vorhanden)— apunta hacia un registro más originario: aquel en el que el ser se dona y se articula. En este sentido, el problema planteado por la anomalía y la demencia —la necesidad de un lógos constitutivo— prefigura y funda la necesidad del célebre giro (Kehre) heideggeriano hacia el lenguaje como «morada del ser». Lejos de ser una respuesta externa, el Heidegger posterior ofrece así una respuesta, poética y germinal, a la aporía que su obra temprana, llevada a su último rigor, no pudo sino dejar planteada.

La fenomenología del parque y de la demencia no son meros experimentos mentales sino pruebas de tensión que fracturan el núcleo de la analítica heideggeriana en dos puntos estructurales.

1. La policentralidad de la facticidad.

Heidegger presenta un modelo monocéntrico del mundo práctico: un único sistema de remisiones (Zuhandenheit) en el que el Dasein está arrojado y que constituye su "mundo ambiente". Pero la escena de los cubos revela un fenómeno más originario: la coexistencia de mundos prácticos incompatibles. Para la niña, los cubos son ligeros; para el hombre, pesados. Ambos Dasein comparten un espacio físico, pero habitan realidades prácticas divergentes dentro del mismo instante.
La Zuhandenheit no es, pues, una estructura universal y homogénea, sino policéntrica y frágil. Su fluidez presupone un acuerdo tácito sobre las regularidades del mundo —un acuerdo que puede romperse sin que el útil se dañe. Lo primario no es, entonces, la instrumentalidad, sino la intersubjetividad de un lógos compartido que garantiza que los cubos "pesen lo mismo para todos". Cuando ese lógos se quiebra, la Zuhandenheit se descompone en múltiples versiones incomunicadas.
Heidegger, al partir de la herramienta aislada, no pudo ver que el "mundo" es primero un tratado de paz entre perspectivas prácticas —un tratado cuya cláusula fundamental es la fe en la constancia de lo real.

2. La fragilidad constitutiva del Dasein.

La demencia lleva esta fractura al extremo íntimo. Si el Dasein puede, en vida biológica, perder la capacidad de proyectarse como totalidad (el ser-para-la-muerte), de tejer temporalidad y narrativa, entonces su estructura no es un "existencial" inquebrantable —algo que simplemente es por el hecho de existir—, sino una construcción trascendental precaria.
Lo que la demencia desvela es que el Dasein no es una esencia fija, sino un logro de coherencia mantenido contra la entropía de la conciencia. Cuando ese logro falla, no queda un Dasein "inauténtico", sino un resto pre- o post-Dasein: una cáscara de reflejos. Heidegger, al hacer del ser-para-la-muerte el núcleo de la autenticidad, naturalizó lo que es, en realidad, una conquista cultural y neurológica: la unidad del yo a lo largo del tiempo. Su error fue ontologizar lo que es frágil y contingente.

3. Síntesis final: el Lógos como suelo olvidado.

Las fisuras abiertas por la anomalía del cubo y la demencia no constituyen simples contraejemplos externos, sino la realización extrema de la propia lógica de la analítica. Heidegger estableció que lo vorhanden surge como modificación deficiente de lo zuhanden, sin embargo, el fenómeno del útil que funciona "demasiado bien" bajo reglas ontológicas divergentes —así como el Dasein que subsiste biológicamente tras la disolución de su mundanidad— revelan algo que la descripción de §16 no podía captar sin desmoronarse: que la distinción misma entre ambos modos de ser presupone un sustrato de constancia y articulación que la analítica temprana relegó al olvido metafísico.

Este sustrato no es un "tercer modo de ser" que añadir al catálogo, ni una entidad rival, sino la condición de posibilidad trascendental (en sentido existencial) de que haya "herramientas" o "objetos" como tales. La "inmediatez" del trato zuhanden no es el punto de partida originario, sino el efecto de una mediación ya operante: el Lógos como acuerdo tácito sobre la regularidad fenoménica del mundo (que hace que los cubos "pesen lo mismo para todos") y como tejido narrativo que sostiene la síntesis temporal del cuidado. La anomalía y la demencia desvelan que esta mediación no es un añadido teórico posterior, sino el suelo desde el cual cualquier "ahí" (Da) puede desplegarse.

Al llevar al límite la descripción del In-der-Welt-sein, descubrimos que lo vorhanden —lejos de ser un derivado "deficiente" de la avería— es el horizonte de inteligibilidad que hace posible la propia transparencia del útil. No accedemos a la presencia objetiva porque la práctica falle, sino que la práctica solo puede fluir donde ya opera una presuposición de constancia (Beständigkeit) que es, en su esencia, lenguaje (Sprache). La demencia lo confirma trágicamente: cuando el Lógos se desvanece, no queda "mundo práctico" alguno, solo reflejos musculares, biológicos y el Dasein muere como posibilidad de mundo antes de morir biológicamente.

Por tanto, la analítica del Dasein, ejecutada con el rigor que ella misma exige, fuerza la conclusión de que el ser-ahí es función del Lógos, no el inverso. Lo que §16 tomó por fundamento último —la facticidad pre-teórica— resulta ser un efecto de la morada del ser en el lenguaje, que Heidegger solo pudo nombrar en la Kehre como "casa del ser" (das Haus des Seins). La crítica inmanente no corrige a Heidegger desde un punto arquitectónico ajeno, sino que hace explícito lo que su propio fenómeno —llevado a su último rigor— dejaba implícito: que no hay Da sin Lógos, y que el "origen" está siempre ya en la palabra que articula la diferencia entre lo útil y lo presente.

En resumen, Heidegger quiso llevarnos más acá de la metafísica, a un habitar inmediato y pre-reflexivo. Pero su ceguera fue no ver que no hay inmediatez sin mediación, no hay práctica sin el acuerdo tácito del Mitsein sobre la constancia del mundo, no hay mundo sin el suelo de regularidad que lo hace compartible.

La anomalía del cubo y la demencia no son contraejemplos externos sino los fenómenos límite que la analítica existencial, llevada a su rigor último, no puede sino generar sin poder absorber. Ambas fisuras convergen en una necesidad interna al propio pensamiento heideggeriano: la de reconocer que el 'ser-ahí' nunca fue un suelo mudo previo a toda articulación, sino el claro abierto por el habitar en la morada del lenguaje.

Heidegger lo intuyó en la Kehre al decir 'el lenguaje es la casa del ser', pero en 1927 enterró esa intuición bajo la retórica de la 'facticidad pura'. Mi crítica inmanente no lo corrige con Kant, por así decirlo, sino que lo devuelve a lo que su propio análisis fenomenológico exigía: reconocer que no hay Da sin Lógos, y que el 'origen' está siempre ya en la palabra que articula la diferencia entre lo útil y lo presente.

La demencia es la prueba trágica: cuando ese habitar se desvanece, no queda 'mundo práctico' alguno, solo reflejos musculares, biológicos. El Dasein muere como posibilidad de mundo antes de morir corporalmente. Así, la crítica inmanente presente no derriba a Heidegger desde fuera: lo lleva hasta el umbral donde su propio sistema exige el giro que él mismo emprendería años después: a la morada del lenguaje. Y es en la grieta de esa morada —no en el silencio de las herramientas rotas— donde la filosofía encuentra su verdadero comienzo: no el asombro ante el ser, sino el estupor ante su fragilidad constitutiva.

VII. Epílogo.

 

Tenía que permanecer despierto toda la noche y se veía obligado a recabar la ayuda de sus familiares. A partir de diciembre no pudo volver a escribir su nombre, ni encontrar su cuchara. Tenía dificultades para expresarse verbalmente. Durante las últimas semanas de su vida no reconocía ya a nadie. Sentado en una butaca, pasaba los días adormilado. Él «vegetaba» mas no vivía, pensaba Wasianski. Un visitante procedente de Berlín que pudo visitarlo escribió más tarde que había visto la corteza de Kant, pero no a Kant.

-- Manfred Kuehn, Kant. UNA BIOGRAFÍA