La cabaña de Calicles: un estudio sobre la naturaleza de la cerca

 §1

Una vez, en un teatro –llega a narrar Kierkegaard– el fuego irrumpió entre bastidores. Fue el payaso quien salió al proscenio para anunciar la catástrofe. El público, embriagado de su propia diversión, creyó que era el remate genial de la farsa, por lo que solo atinó a prorrumpir aplausos y carcajadas. El payaso, empero, con la impotencia del que habla con voz enmudecida por sordera del respetable, insiste en su boqueo no consiguiendo sino que la ovación alcance su clímax de estupidez jubilosa.

Así me imagino perecerá el mundo, apostilla el pensador danés, no entre murmullos, ni siquiera exclamaciones, sino entre carcajadas ovejunas por una función al que ya le llegó su término. La especie humana, en su función más esencial, será la audiencia que se extingue vitoreando las gracias y todavía dando gracias a su propio verdugo.

§2

El volumen Desde un bosque lejano: Tecnología, colapso y revolución, de Theodore Kaczynski, opera menos como antología que como corpus delicti: una recopilación de la obra escrita del Unabomber cuyo buque insignia sigue siendo La sociedad industrial y su futuro, ese manifiesto donde condensa su diagnóstico —no ya de la tecnología como herramienta, sino del sistema tecnológico-industrial como totalidad asfixiante. Los editores, sabedores de que ponen en circulación la voz de un asesino, despliegan un name dropping algo tedioso y rapsódico que va de Caravaggio a Althusser pasando por Burroughs: una genealogía de creadores y pensadores cuyo expediente penal no impidió, sino que en ciertos casos potenció, su conquista de la lectura. Es una nómina de malditos que funciona como apuntalamiento moral: si logramos leer a estos otros a pesar de, ¿por qué no a Kaczynski? El artificio, sin embargo, no engaña a su principal beneficiario. El propio Ted lo dice sin ambages: sin la muerte previa de varias personas, su letra no habría alcanzado al lector que ahora cursa estas páginas. La violencia fue su plataforma editorial. Y, sin embargo, en el posfacio al manifiesto protesta: no le reprochen falta de originalidad o de estilo, no lo reduzcan a mero true crime intelectual; respóndanle, si es que se puede, a sus argumentos. Pide, con una mezcla de ingenuidad y astucia, que se le tome en serio.

Hagámoslo, entonces. Tomarlo en serio no implica absolverlo ni olvidar a sus víctimas, sino dejar de leer su obra como simple rareza, como coartada para el morbo o como una broma macabra. Porque una cosa es permitirse la gracia y otra muy distinta confundir la crítica de Kaczynski con una payasada. Leído sin jactancia o rencor, su manifiesto obliga a responder con argumentos y no con desdén. A ver qué sale.

§3

– Oiga, disculpe, he visto unos zapatos que quisiera comprar, por favor.

– Desde luego, dígame el número que calza y yo mismo se los traeré para que se los pruebe.

– Número 35, por favor.

– ¿Está seguro? Yo diría, caballero, que debe gastar usted un 42...

– Mire, mi mujer me engaña, mi hija no me habla, mi trabajo es una mierda. Así que entienda que la única felicidad que me queda en este maldito mundo, joder, es llegar por la noche a mi casa, quitarme los putos zapatos y sentir el momentazo de alivio.

– Son treinta euros.

§4

En Gorgias, Sócrates, tras la queja de Calicles por usar un ejemplo tan vulgar, redobla la apuesta de forma explícita y le hace una de las preguntas más incisivas —y, para algunos intérpretes, más escandalosas— de toda la obra de Platón. Sucede en el tramo 494c-495a, en el momento álgido del enfrentamiento entre Sócrates y Calicles sobre la identidad (o no) del placer y el bien. Calicles ha defendido una tesis que, en su versión más cruda, equipara vivir bien con vivir con placer: quien satisface sus deseos sin tasa es el feliz, y la justicia natural consiste en que los superiores (los más inteligentes y valientes) tengan más de todo, incluido el goce. Sócrates, en lugar de atacar frontalmente la premisa, aplica el método que ya usó con Polus: lleva la tesis adversaria hasta sus últimas consecuencias mediante una escalada de ejemplos deliberadamente vulgares y contrastantes.

Previamente, Sócrates ha introducido la celebérrima metáfora del tonel: compara el alma del hombre moderado con unas vasijas sanas y llenas, que una vez colmadas ya no requieren más; la del licencioso, en cambio, es como un tonel agujereado que no puede retener nada y obliga a quien lo posee a estar llenándolo perpetuamente, en un esfuerzo tan inútil como compulsivo y por ende agotador. La vida del insaciable es, por tanto, una condena a la sed, no un festín. Esa imagen prepara el terreno para lo que sigue. Primero pregunta si sería feliz quien pasa la vida rascándose con abundancia. Calicles, forzado por la coherencia, concede que sí. Entonces Sócrates redobla la apuesta:

«Y el colmo de todo esto, ¿la vida de los kinaidoi [catamitas / hombres que adoptan el rol pasivo en el sexo anal] no es terrible, vergonzosa y miserable? ¿O te atreverás a decir que estos son felices si tienen en abundancia aquello que desean?» 

La conexión entre ambos ejemplos no es arbitraria, y conviene explicitarla para no perder la agudeza del argumento: en la Atenas del siglo V, los varones que practicaban habitualmente el coito anal pasivo solían desarrollar irritaciones, fisuras y, con frecuencia, una suerte de sarna o infestación parasitaria en la zona perianal que los incitaba a rascarse. El rascado, por tanto, no es una metáfora genérica del placer corporal, sino el alivio específico del malestar que acompaña a esa forma de vida. Sócrates no se limita a degradar la tesis de Calicles; la asocia con una imagen doblemente humillante: la del placer como simple cesación de una comezón autoinfligida, y la de la vida del kinaidos como un círculo vicioso entre el deseo, la irritación y la tregua. Calicles reacciona con indignación: «¿No te avergüenzas, Sócrates, de llevar la discusión a tales temas?». Y Sócrates le devuelve la pelota con una precisión lógica demoledora: no es él quien conduce el argumento allí, sino quien afirmó sin restricción que «quienes disfrutan, sea como sea que disfruten, son felices», sin distinguir entre placeres buenos y malos.

Para Sócrates, el placer no es una cantidad que aplacar, sino una cualidad que pactar: no amansar el deseo, sino amasar el juicio.

§5

El power process (o autorrealización, a veces traducida literalmente como el proceso de poder)  de Theodore Kaczynski es la teoría psicológica de que los seres humanos necesitan biológicamente fijarse metas autónomas, esforzarse por alcanzarlas y tener éxito para mantener su salud mental: en una sociedad donde las necesidades reales han desaparecido, el hombre debe inventarse necesidades artificiales para no volverse loco. Kaczynski, en La sociedad industrial y su futuro, diagnosticaba algo que Mihaly Csikszentmihalyi habría reconocido: cuando los deseos se satisfacen sin fricción, el placer se vuelve indistinguible de la náusea. El power process —esa secuencia de esfuerzo, obstáculo y superación que constituye la dignidad humana— queda abortado en la civilización del reparto a domicilio y la calefacción central. El hombre moderno, insiste Ted, no puede realizar sus metas vitales porque no tiene metas vitales pero porque tiene metas de consumo, que se satisfacen con un clic. Entonces busca sustitutos: el activismo performativo, la depresión como identidad, la escalada en el gimnasio, o —el colmo de la ironía— una cabaña en Montana sin agua corriente donde cada mañana es una epopeya de supervivencia.

¿Cuál es su solución propuesta? El núcleo de su argumento es que la sociedad industrial ha vuelto trivial la supervivencia (comida, agua, refugio) al resolverla mediante la obediencia a un sistema y no mediante el esfuerzo físico y mental directo. Al transformarse el alimento y el techo en meros trámites automáticos que no requieren destreza ni peligro real, se elimina la fase de lucha del proceso de poder, despojando al individuo de su autonomía. Esta falta de esfuerzo genuino sobre lo que verdaderamente importa para la biología humana frustra el cerebro, generando la ansiedad moderna y obligando a las personas a inventar metas artificiales para llenar ese vacío existencial. 

Al final, lo que Kaczynski propone: se deja sodomizar para poder luego rascarse, es una hipérbole que, lejos de ser gratuita, expone con crudeza la lógica del placer por substracción. Kaczynski pide desechar toda la tecnología civilizacional para que podamos lograr nuestra autorrealización (power process) en vez tener regaladas todas las satisfacciones biológicas. Es exactamente el mecanismo que Sócrates detectaba en el Gorgias: un goce que no existe por sí mismo, sino como consecuencia de una cesación.. El rascado no es placer; es tregua. La sodomización no es elección; es el precio que se paga por la tregua.

Kaczynski no vio, o no quiso verlo: su cabaña es también un zapato 35. Elige el frío, el hambre y el aislamiento no porque fueran necesarios, sino porque le proporcionaban algo que le apetecía quitarse. Su ascetismo no era una renuncia al placer, sino una ingeniería del placer más sofisticada. Cada leña que partía era un recordatorio de que él, Theodore, aún podía. Cada noche sin electricidad era una puesta en escena de su propia autonomía. El dolor no era el fin; era el calzado que se quitaba cada atardecer al encender la vela. La felicidad de Ted, como la del hombre de la zapatería, residía en la cesación de un tormento elegido.

Ambos, al final del día, buscaban lo mismo: un instante —breve, dulce, absolutamente privado— en el que el dolor cesa y sobre el que se pueda decir, aunque sea en silencio: esto es mío. Pero el hombre del zapato 35, si se piensa bien, era más honesto que Ted. Él no se llamaba filósofo. Solo quería llegar a casa y quitarse los zapatos. Kaczynski quiso llegar a la Historia y quitarse la civilización entera.

§6

Cuenta Slavoj Žižek en su libro Mis Chistes que hay un viejo chiste judío que le encantaba a Derrida, en el que un grupo de judíos que está en una sinagoga admite públicamente su nulidad a los ojos de Dios.

Primero, un rabino se pone en pie y dice: «Dios mío, sé que no valgo nada. ¡No soy nada!» Cuando ha terminado, un rico hombre de negocios se pone en pie y dice, dándose golpes en el pecho: «Dios mío, yo tampoco valgo nada, siempre obsesionado con la riqueza material. ¡No soy nada!» Tras este espectáculo, un judío pobre, corriente y moliente, se pone en pie y proclama: «Dios mío, no soy nada.» El rico hombre de negocios le da una patadita al rabino y le susurra al oído con desdén: «Menuda insolencia! ¿Quién es este tío que se atreve a afirmar que él tampoco es nada?»

§7

Si Kaczynski despreciaba las “actividades suplementarias” con las que el hombre moderno llena el vacío del power process, ¿qué fue la redacción de un manifiesto de 35.000 palabras, la negociación con la prensa y la exigencia de no ser reducido a parodia? No era cazar, recolectar ni sobrevivir: era una actividad abstracta, simbólica y mediática, tan suplementaria como el activismo performativo que él denunciaba. Mientras pulía su texto, no preparaba leña; buscaba reconocimiento, influencia y un lugar en la Historia. Su cabaña no era el único power process: también lo era su manifiesto. La escritura fue una tortura autoinfligida para obtener la tregua de ser leído, temido y debatido. Si hubiera sido coherente con su propio diagnóstico, habría quemado los folios y habría seguido caminando hacia el bosque, sin importarle una mierda si el mundo moderno colapsaba o no.

§8

Pero esa contradicción no es la única que habita en estas páginas. Hay otra que no se lee en lo que Kaczynski dice de sí mismo, sino en lo que dice de los demás. En concreto, de un demás muy particular: el izquierdista.

Hay algo profundamente irónico —y quizá revelador— en que Kaczynski dedique tanto espacio a perfilar el modus operandi del izquierdista mientras él mismo lo ejecuta con fidelidad casi matemática. Veamos algunas coincidencias inquietantes.

Kaczynski describe al izquierdista como un individuo que se siente superior moralmente, que necesita demostrar su pureza ideológica, que desprecia a quienes no comparten su visión y que busca poder bajo el disfraz de la virtud. ¿No es exactamente lo que hace él? Se erige como único diagnosticador lúcido del desastre tecnológico; desprecia a la izquierda por no estar a la altura de la revolución verdadera; y redacta un manifiesto que exige ser leído no como opinión más, sino como verdad incómoda que los demás —los cobardes, los ciegos— no quieren aceptar.

También critica la sobresocialización: el izquierdista, según él, ha interiorizado tan profundamente las normas del sistema que incluso su rebeldía le resulta funcional. Pero Kaczynski pasó años en la academia, obtuvo un doctorado en Míchigan, escribió con rigor formal, y su manifiesto, aunque radical, respeta las convenciones del ensayo académico y del panfleto político, por no decir que bebe de muchas fuentes que hablaron antes y mejor. Su rebelión, en cierto sentido, sigue siendo textual, legible, publicable.

Además, Kaczynski acusa a los izquierdistas de una necesidad de poder y de control. ¿No es eso lo que subyace a sus cartas bomba, a su exigencia de publicación, a su voluntad de imponer un diagnóstico totalizador sobre toda la civilización? Él no negociaba: o publicaban su manifiesto o seguía matando. Eso es poder en estado puro, ejercido desde la clandestinidad, con la coartada de una verdad superior que no admite réplica.

A mayores, Kaczynski dice que los izquierdistas tienden a odiar a Estados Unidos, a Occidente, a la civilización misma. Él de hecho también odia toda la civilización industrial, aunque no desde la culpa poscolonial sino desde una nostalgia primitivista. El objeto del odio es distinto, pero la estructura emocional es análoga: rechazo total, desprecio por el adversario, certeza de poseer la interpretación correcta. El primitivista y el poscolonial comparten, al fin, el mismo gesto: señalar al mundo y declararlo insalvable.

Así que sí: Kaczynski cumple, punto por punto, el modus operandi que denuncia. La diferencia es que él es consciente de ello y, en lugar de corregirse, lo convierte en medalla. Porque para él no se trata de coherencia psicológica, sino de eficacia revolucionaria: si para destruir el sistema hay que comportarse como un izquierdista al revés, bienvenido sea. Pero esa contradicción no es un detalle menor: es la fisura por donde su propio manifiesto se desangra.

Y, sin embargo, hay algo, si cabe, más inquietante que la mera contradicción. Es la forma en que ese retrato está pintado. La intensidad con la que Kaczynski describe la psicología de su adversario —ese arquetipo que condensa poder, desprecio, verdad totalizadora y vanidad moral— sugiere un conocimiento demasiado íntimo. No hace falta haber sido izquierdista para describirlo, pero sí se requiere una sensibilidad afín para detallarlo con tanto denuedo. Él de hecho reconoce que no hay una necesidad lógica que fuerce a los izquierdistas a actuar así; es una tendencia sociológica. Si no es lógica, es humana. Y si es humana, también lo habita a él. El diagnóstico del otro empieza siempre por el autodiagnóstico que no se atreve a nombrarse.

Kaczynski, por supuesto, no se percibe como izquierdista. Se ve como revolucionario auténtico, disidente radical. Pero su revolución comparte con la izquierdista el mismo gesto fundacional: la certeza de estar del lado correcto de la historia, el rechazo total del presente, la voluntad de destruir para refundar. Esa estructura mental no es patrimonio exclusivo de la izquierda; es propia de todo mesianismo político. Y Kaczynski, pese a su desprecio por los mesiánicos de izquierda, no escapa a la forma. Solo cambia el contenido: no la revolución del proletariado, sino la del bosque.

Quizá por eso su retrato del izquierdista es tan eficaz y tan inquietante: no porque sea un observador externo y frío, sino porque describe una dinámica psicológica que conoce desde dentro. El reniego es tan vehemente que se vuelve sospechoso. Como quien odia en otro un rasgo que detesta en sí mismo pero no puede reconocer, Kaczynski proyecta en el izquierdista todo aquello que su propia revolución no puede admitir sin desmoronarse: el deseo de poder, la vanidad intelectual, la necesidad de reconocimiento, la pulsión moralista que se disfraza de análisis objetivo.

En ese sentido, sí: el análisis del izquierdista es, en gran medida, un autorretrato desplazado. No exacto, no literal, pero sí espectral. Y tal vez por eso resulta tan convincente: porque está escrito desde la intimidad de quien se sabe parecido, aunque no pueda decirlo sin destruir su propia legitimidad. El manifiesto más honesto de Kaczynski no es aquel que publicó en el New York Times. Es este otro, el que escribió sin saberlo: el del izquierdista.

§9

Cuenta Eugenio Mandrini en su Sin Novedad en el Cielo:

Al principio desconfiamos –pensaba el león que había sido el rey de la selva y ahora, por decirlo así, lo era del arca-. Creíamos que nos habían apretujado a todos aquí adentro, entre hedores y sofocación, para llevarnos al matadero y hacernos desaparecer. Después, cuando nos dijo que el sentido era salvarnos del inminente diluvio universal, eso nos consoló y le creímos. Pero desde entonces solo cayeron tres gotas desabridas, y ya hace largo tiempo en que todo es rugiente sol de día y límpida luna y estrellas de noche. Ni una nube siquiera en el ojo de alguno de nosotros. Da miedo todo esto. ¿Adonde nos lleva este hombre?

§10

Al despojar a su revolución de la "justicia social" —a la que desprecia como mero resentimiento izquierdista—, Kaczynski se queda sin brújula normativa para su Gran Marcha. En el párrafo 201 de su manifiesto rechaza explícitamente la justicia social como distracción paliativa de la verdadera revolución ludita. El gesto es coherente con su retórica: purgar al enemigo de su propio bando. Pero tiene un costo inesperado. Sin justicia social, sin ética normativa, sin lenguaje de derechos o equidad, su crítica a la modernidad opera en el vacío.

Kaczynski funda su rebelión en un supuesto metafísico: existe una "esencia humana" forjada en el Paleolítico que la tecnología moderna ha corrompido y desadaptado. El sistema genera estrés, depresión y vacío porque no estamos —evolutivamente— diseñados para la superabundancia, la hiperconectividad ni la pérdida de autonomía. La premisa es biológica en apariencia, pero antievolucionaria en sustancia. Porque si la naturaleza humana es producto de la evolución, no es un estado: es un proceso. Es una película, no una fotografía. Si aceptamos la biología evolutiva en serio, no hay un fotograma al cual regresar. El Homo sapiens del Paleolítico ya era, él mismo, el resultado de millones de años de adaptaciones biológicas y culturales acumuladas.

Tomemos un ejemplo que Kaczynski prefiere ignorar: la persistencia de la lactasa. La capacidad de digerir leche en la edad adulta es una mutación genética relativamente reciente, post-neolítica. Es decir, la "naturaleza humana" se modificó a sí misma para adaptarse a un entorno artificial creado por la tecnología —la ganadería y la agricultura—. Esa modificación no destruyó la esencia humana; la expandió, permitiéndonos colonizar nuevos nichos ecológicos. Entonces, ¿por qué la mutación de la lactasa es "natural" y un implante neuronal o un ajuste genético para tolerar la radiación es "artificial"? La línea que Kaczynski intenta trazar no es biológica; es puramente ideológica. Es una preferencia estética camuflada de ontología.

De aquí surge una pregunta incómoda. Si Kaczynski protesta porque la tecnología no se adapta a la naturaleza humana —causando sufrimiento por desadaptación—, ¿por qué protesta ante la idea de modificar la naturaleza humana para disolver ese sufrimiento? Si el problema es que la llave no entra en la cerradura, existen dos soluciones: romper la llave (destruir la tecnología) o cambiar la cerradura (modificar al humano). Kaczynski exige la primera y demoniza la segunda como "destrucción de la esencia". Pero si no apela a una esencia sagrada —lo cual sería caer en la falacia naturalista o en un misticismo religioso disfrazado de antropología—, su preferencia por la destrucción de la civilización sobre la adaptación del cuerpo es arbitraria. No es un imperativo ético ni racional. Es una opción romántica.

Kaczynski insiste en que no importa la justicia social, solo el colapso. Pero el colapso no es un fin; es un medio. El fin implícito es la "libertad" del individuo en la naturaleza salvaje. Sin embargo, sin un principio de justicia o equidad, ¿qué estructura impide que el colapso derive en una tiranía violenta, en un feudalismo post-apocalíptico o en la extinción por hambruna y enfermedades? Kaczynski idolatra la autonomía, pero la autonomía sin justicia no es emancipación: es la ley del más fuerte. Su desprecio por la justicia social lo deja sin herramientas morales para criticar las jerarquías brutales que surgirían tras la caída del sistema.

De hecho, su propia estrategia —las cartas bomba— es una expresión cabal de esa lógica: el poder puro del más listo, del más violento, del más decidido. Si su revolución triunfara, el mundo resultante no sería una anarquía pastoral idílica; sería un territorio donde los "Kaczynskis" del mundo impondrían su visión a los demás. Y eso, irónicamente, es exactamente el "autoritarismo disfrazado de virtud" que él denuncia en la izquierda.

Kaczynski intenta construir una crítica radical a la modernidad sin usar el lenguaje de la ética normativa —justicia, derechos, igualdad— porque lo asocia con el enemigo que desprecia. En su lugar, usa el vocabulario del "poder", la "autonomía" y la "naturaleza". Pero al hacerlo, como le advirtió Sócrates a Cálicles en el Gorgias, se queda sin base. Sin justicia, su visión del mundo post-colapso carece de legitimidad moral. Sin una naturaleza humana estática, su rechazo a la modificación genética carece de lógica. Sin un marco evolutivo riguroso, su idea de "reponer el curso" es una quimera. No hay un "curso natural" al que volver, porque la evolución siempre estuvo moldeada por la tecnología: desde el pedernal hasta la lactasa.

Al negarse a fundamentar su rebelión en una ética de la justicia, su crítica al transhumanismo y a la ingeniería genética se reduce a un conservadurismo biológico. Es la nostalgia de quien cree que el ser humano ya fue perfecto en un pasado remoto, y que cualquier cambio posterior es perversión. Esa no es una postura revolucionaria. Es la postura más reaccionaria y antievolucionaria posible.

§11

En realidad, la perspectiva de Kaczynski es anti-evolutiva en un sentido más literal: no parece reparar en la evolución. Cuando afirma, en el párrafo 195, que la estructura económica y tecnológica moldea la existencia más que la política, está cediendo a la tecnología una agencia totalizadora. Para él, la tecnología es un sistema autónomo, autorreplicante, casi una divinidad mecánica que nos ha esclavizado. Pero eso es antropomorfizarla. La tecnología no es un organismo con voluntad de poder; es un fenotipo extendido de nuestra especie. No nos domesticó: fue seleccionada, generación tras generación, por grupos humanos que competían por recursos. Si hoy vivimos en un mundo industrial, no es porque una máquina nos haya vencido, sino porque, en el tablero de la competencia geopolítica y ecológica, las sociedades que adoptaron la industrialización aniquilaron, absorbieron o volvieron irrelevantes a las que no lo hicieron.

Kaczynski observa el mundo moderno y lo interpreta como una derrota del alma humana. Un biólogo evolutivo lo interpreta como una Estrategia Evolutivamente Estable. La sociedad industrial no es una anomalía patológica; es una adaptación extremadamente exitosa para la expansión de la biomasa humana. La naturaleza, a través de la selección natural, es un juez implacable que no admite apelación. Si la tecnología industrial fuera una estrategia parasitaria que condena a la extinción a quienes la adoptan, la evolución ya la habría castigado mediante un colapso demográfico, un agotamiento de recursos o una extinción en masa. Que esto no haya ocurrido —que, por el contrario, la población humana se haya multiplicado exponencialmente bajo el régimen industrial— sugiere que estamos ante una EEE, no ante una trampa mortal.

El hecho de que las tribus primitivistas hayan sido históricamente arrasadas o marginalizadas no es una anomalía moral; es evidencia evolutiva. Kaczynski exige un "retorno" a un estado que fue derrotado en el juego de la vida. No ofrece una estrategia alternativa estable; ofrece un sueño romántico que, si se adoptara globalmente, resultaría en un colapso de la capacidad de carga, hambrunas masivas y, con toda probabilidad, en el reinicio de la lucha tecnológica por pura necesidad de supervivencia. No hay vuelta atrás en la evolución; quien intenta retroceder al Paleolítico no recupera el paraíso, sino que reinstala el campo de batalla.

Y aquí emerge una ironía que Kaczynski no parece vislumbrar: en el fondo, comparte la tesis del "Fin de la Historia" de Fukuyama. Fukuyama vio el triunfo de la democracia liberal de mercado y declaró que era el punto final de la evolución ideológica, insuperable, lo mejor posible. Kaczynski ve el triunfo del sistema tecnológico-industrial y declara que es el fin de la libertad, insuperable, un infierno permanente. Ambos son deterministas terminales. Ambos han "congelado" la evolución: uno en clave optimista, otro en clave trágica. Ninguno contempla seriamente la mutación, la deriva, la catástrofe externa o la emergencia de una tercera vía inesperada. Para ambos, la historia ha dejado de ser un río para convertirse en un lago estancado.

Por eso Kaczynski está desesperado y recurre a las bombas. No porque confíe en una revolución viable —su propio análisis del sistema como inexpugnable lo descarta—, sino porque cree que la máquina es tan perfecta que solo un acto de violencia simbólica puede, al menos, desahogar la impotencia. Las cartas bomba no son instrumentos de liberación; son gestos de quien ha aceptado la derrota antes de combatir. En ese sentido, el Unabomber no es un revolucionario: es un luto encarnado, un duelo privado por una historia que se niega a terminar como él desea.

§12

En La memoria de la Tierra, Orson Scott Card imagina el planeta Armonía, donde una supercomputadora en órbita —el Alma Suprema— limita el desarrollo tecnológico de los humanos para evitar otra guerra catastrófica. La máquina modifica y supervisa a las personas de forma sutil: impide ideas asociadas a la destrucción masiva, anula la aviación avanzada, proscribe la maquinaria pesada. En Armonía no hay motores complejos ni armas de fuego; los humanos viajan a caballo y usan herramientas básicas, eternamente. Es un mundo de estabilidad forzada, de progreso congelado por un guardian artificial.

A Kaczynski, aficionado a escenarios de ciencia ficción, cabría preguntarle: ¿aceptaría él un Alma Suprema que desviase nuestros pensamientos y corrompiera su fluir natural para imponer un mundo afín a la naturaleza humana? En el fondo, una vez más, la respuesta no puede ser técnica; tiene que ser ética. No se trata de si un gadget por aquí o uno menos por allá nos naturalizarían más o menos. Se trata de si es justo. Y para responder, hay que saber qué es la justicia.

Imaginemos su paraíso post-colapso. Mi tribu pasa hambre, y yo soy un genio que redescubre la metalurgia o la rotación de cultivos. Tengo una ventaja reproductiva y de supervivencia aplastante sobre mis vecinos cazadores-recolectores. En pocas generaciones, mis descendientes dominan el valle. Hemos vuelto a empezar; la civilización ha renacido de las cenizas. Kaczynski, como ingeniero matemático, sabía instintivamente que la entropía social lleva al progreso técnico. Por eso su filosofía es tan desesperada: sin un Alma Suprema —sin un dios controlador—, la evolución siempre reanudará la marcha tecnológica.

Entonces, ¿es justo que una entidad, humana o artificial, impida a un hombre pensar en un molino de viento? ¿Es justo que un hombre imponga a sus vecinos los riesgos de su invento? ¿Es justo negar a una generación futura los analgésicos o la medicina moderna en nombre de una supuesta esencia primigenia? Kaczynski no puede responder a esto desde la entomología de la tecnología. Su manifiesto es un intento de eludir la filosofía política rebajando el qué de la justicia al cuándo de la obsolescencia programada. Discute gadgets para no discutir derechos.

Sin una teoría de la justicia, su "Gran Marcha" hacia el bosque no es una revolución; es una huida. Pero hay algo más incómodo. En el fondo, Kaczynski quería ser él mismo el Alma Suprema: el único con la lucidez suficiente para decidir qué ideas deben existir y cuáles deben volar por los aires con sus cartas bomba. Y eso no es una cuestión de naturaleza. Es, llanamente, una cuestión de tiranía. Y oponerse a la tiranía —como él no entendió jamás— es el fundamento mismo de la justicia social.

§13

Cierto: la pregunta que Kaczynski plantea —cómo vivir en un mundo donde la supervivencia ha dejado de ser epopeya— sigue siendo válida incluso si sus respuestas son pésimas. Pero para formularla bien no hace falta tumbar la civilización; basta recuperar la pregunta por la buena vida que ya hacían los griegos. En el Gorgias, Cálicles defiende que vivir bien es satisfacer el apetito sin freno; Sócrates le responde, con esa ironía que le era propia, que una vida sin logos que la oriente no es un río: es un tonel agujereado. La grandeza del método socrático está precisamente ahí: no necesita catástrofe para funcionar. No exige el colapso del sistema tecnológico-industrial, ni la cabaña, ni el retorno al Paleolítico. Exige algo más incómodo: que uno se pregunte, aquí y ahora, si lo que hace lo hace por placer o por bien.

Y esa pregunta se puede hacer perfectamente con calefacción central. De hecho, quizá solo se puede hacer con calefacción central, porque cuando el frío es una amenaza real, la pregunta por la buena vida queda secuestrada por la urgencia biológica. La autonomía socrática no es supervivencia extrema; es juicio en condiciones de seguridad. Es decir: es civilización.

Lo que Sócrates ofrece es una economía del deseo que no pasa por la negación total ni por la sumisión total. El power process de Kaczynski es, en última instancia, una versión secularizada de la gracia: hay que ganarse el derecho a existir mediante el sufrimiento, conquistar la propia humanidad a fuerza de privación. Pero Sócrates ya sabía que el sufrimiento no garantiza nada. El rasguño no es virtud; es alivio. Y confundir el alivio con la buena vida es el error de Cálicles, el error del asceta que se flagela, y el error —bien camuflado— de Ted. La buena vida, en el sentido clásico, no es ausencia de tecnología; es presencia de juicio. Y el juicio, por suerte, cabe en un piso con Internet.

§14

Anthony de Mello cuenta la parábola de un león capturado y encerrado en un vasto campo de concentración. Allí, para su sorpresa, encontró a otros de los suyos que llevaban años, incluso décadas, prisioneros.

No tardó en familiarizarse con la compleja vida social del lugar. Los leones se habían asociado en distintos grupos. Estaban los "socializantes", siempre en animada conversación; los del mundo del espectáculo, que montaban obras para distraer a la manada; y un grupo cultural, empeñado en preservar con celo arqueológico las costumbres, tradiciones e historias de la época en que los leones eran libres. Los grupos religiosos se reunían para entonar, con emoción contenida, cánticos sobre una futura selva sin vallas ni alambradas. Otros congregaban a los de temperamento artístico y literario. Y, por supuesto, estaban los revolucionarios, que conspiraban con furia ya fuera contra los guardianes o entre ellos mismos. De vez en cuando, estallaba una revolución: un grupo era aniquilado por otro, o los guardianes morían, solo para ser reemplazados por otros idénticos.

El recién llegado, observando toda esta circense y paniaguda escena, reparó en la presencia de un león aparte. Este yacía siempre a cierta distancia, aparentemente sumido en un sueño profundo. Era un solitario que no pertenecía a ningún grupo y permanecía ostensiblemente ajeno a todos. Había algo en su quietud que concitaba, a un tiempo, admiración y una hostilidad generalizada, como si su mera presencia infundiera una incómoda certeza.

«No te unas a ningún grupo», le dijo el solitario al recién llegado, sin siquiera abrir los ojos por completo. «Esos pobres dementes se ocupan de todo, excepto de lo esencial.»

«¿Y qué es lo esencial?», preguntó el recién llegado, intrigado.

«Estudiar la naturaleza de la cerca», respondió el león, volviendo a sumirse en su aparente letargo, como si hubiera pronunciado la única verdad que valía la pena en todo aquel Campo de Concentración.

§15

Tal vez Ted podría haber objetado a Platón que la vida no es justa en absoluto. Es una puerta que él jamás se atrevió a cruzar, probablemente porque hacerlo habría demolido los cimientos de toda su cruzada moral. Si la vida no es justa, si el sufrimiento es ontológico y estructural al hecho de existir, entonces el verdadero enemigo no es la máquina de vapor, ni el microchip, ni el sistema industrial: es la conciencia misma. Kaczynski coquetea, sin saberlo, con el territorio de Thomas Ligotti —y de paso con el pesimismo metafísico de Schopenhauer, Cioran o Zapffe—. Es un pesimista que se disfraza de revolucionario.

Su análisis del "vacío existencial", de las "actividades sustitutas" y del "proceso de poder" es una descripción clínica y brutal de la psique humana moderna. Lees esos pasajes y sientes la náusea, la melancolía, la claustrofobia. No describe simplemente la alienación del obrero industrial; describe la angustia de habitar un cuerpo que ha superado su entorno evolutivo, un cerebro que procesa más de lo que la carne puede soportar.

Sin embargo, cuando llega el momento de la prescripción, sugiere: "Destruyamos las fábricas y volvamos al bosque". Ahí es donde su lucidez psicológica colapsa en un romanticismo rousseauriano de manual. Ligotti —y el pesimismo filosófico en general— le habría dicho a Ted: 

El bosque no te va a salvar. En el bosque también hay dolor, parásitos, miedo, hambre y muerte. El problema no es la tecnología; el problema es que naciste con un cerebro lo suficientemente complejo para saber que vas a morir, para sentir dolor cósmico y para preguntarte por qué. La única tecnología que tendrías que impugnar es la que enciende la luz: la conciencia.

Si Kaczynski hubiera sido radicalmente consistente con su propia desesperación existencial, habría escrito un manifiesto contra la conciencia, y por ende contra la vida humana, no contra la civilización. Pero no lo hizo. Y al contrastarlo con los críticos clásicos de la tecnología —Ivan Illich, Jacques Ellul, Lewis Mumford—, uno se da cuenta de que Kaczynski no es un ingeniero social ni un científico teórico. Es un psicólogo moralista. Sus pasajes más potentes no hablan de biomasa, entropía o convivencialidad; hablan del aburrimiento, del resentimiento, del sentimiento de inferioridad. Su crítica es feroz, pero está cargada de una subjetividad herida. Es la diferencia entre un médico que describe una epidemia y un paciente terminal que grita desde la cama. La melancolía de Kaczynski es visceral.

Thomas Ligotti, en su ensayo La conspiración contra la raza humana, plantea que la conciencia es un subproducto evolutivo trágico. No tiene una función adaptativa clara; de hecho, es un parásito que nos hace conscientes de la futilidad, del paso del tiempo y de la inevitabilidad del sufrimiento. Para Ligotti, la vida no es una epopeya ni un don; es un error químico que se sostiene sobre el dolor. La conciencia es, en su formulación, como esa miel con que se untan los bordes de la copa para engañar al niño y hacerle tragar el ajenjo —recordaba Lucrecio (ese otro Calícles)—: nos engolosina con destellos de alivio, con la promesa del descalzarnos al fin del día, para que no advertamos que la horma que aprieta es la propia existencia. No es que haya un zapato que nos calce mal y pueda cambiarse; es que la conciencia misma es la horma, y su ciclo de dolor y su tregua son la huella que nos surca esta vida. 

Si leemos los pasajes más oscuros de Kaczynski, intuimos que él siente lo mismo, pero se niega a aceptarlo. Siente que la vida moderna es un tonel agujereado —por usar la metáfora socrática—, pero cree que hay un tonel intacto en el Paleolítico. Esa es la pastoral desgarradora: la nostalgia no solo por un modo de producción, sino por un estado de ser pre-reflexivo, un paraíso perdido donde el animal humano no sentía la picadura de la autoconciencia.

Al no atreverse a decir que el problema es la conciencia, Kaczynski se ve obligado a crear un mito: el mito del salvaje feliz. Pero su prosa lo delata. Porque cuando describe lo que el ser humano necesita —autonomía, esfuerzo, metas—, no está describiendo la dicha; está describiendo un analgésico. Está describiendo cómo silenciar, mediante el agotamiento físico, esa voz interior que le decía que todo es una farsa. Al no poder impugnar la conciencia —porque hacerlo lo habría dejado sin enemigos externos a los que odiar—, Kaczynski se construyó un enemigo tangible —las fábricas, los laboratorios, los izquierdistas— para descargar su desesperación.

Esa es su gran limitación, pero también es lo que hace su pastoral tan inquietantemente atractiva: no es un tratado de economía ecológica; es el diario de un alma que se siente atrapada en un cuerpo y en un cosmos que no pidió. Y en esa lucha, aunque sus respuestas sean pésimas, su grito es el mismo que resuena en toda la gran literatura trágica.

§16

Rafael Sánchez Ferlosio escribe en Heraclio:

Hace ya muchos años, yendo yo por los campos y dehesas que desde la carretera de Piedralaves hacia Pedro Bernardo y Arenas de San Pedro van bajando, ondulantes, hasta la orilla derecha del Tiétar, vi que me seguía, como a unos 10 o 12 metros de distancia, sin tratar de alcanzarme, un perro grande, un mastín, que arrastraba un trozo de cuerda que traía atado al cuello. Era, evidentemente, un perro ahorcado, que con su peso había roto la cuerda y había salvado la vida. ¿Qué vida? Aquel andar tan cansado, con la cabeza baja, aquellos ojos tristes y como entrevelados, ¿podían ser todavía la vida? La confianza en que aún alguien en el mundo lo acogiese la traía ya tan disminuida que se me fue quedando lentamente atrás hasta perderme de vista.

§17

Ligotti sostiene que el horror de la conciencia no nos lleva al suicidio porque la biología nos tiene atrapados. El instinto de supervivencia es un guardián químico que nos susurra un día más incluso cuando la lógica dicta que nada tiene sentido. Esa voz no es un llamado a la epopeya; es el zumbido del refrigerador en una cocina vacía.

La vida de Ted en prisión era, en su propia jerga, un Tipo 1 absoluto. Sus necesidades biológicas —comida, refugio, temperatura— estaban colmadas sin esfuerzo. No tenía que cazar, ni construir, ni luchar por nada material. Para quien escribió cientos de páginas despreciando la vida fácil y abogando por el power process, la cárcel era el infierno perfecto: una existencia de actividades sustitutas —escribir cartas, leer, litigar— sin autonomía real. Era, en apariencia, un animal enjaulado en un zoológico con aire acondicionado.

Y, sin embargo, aguantó veintitrés años. Veintitrés años. ¿Por qué? La primera respuesta, la de Ligotti, es que la vida Tipo 1 no mata; solo anestesia. La desesperación en la comodidad no tiene energía ni siquiera para el acto de matarse. El zumbido del fluorescente, la bandeja de comida tres veces al día y la correspondencia con periodistas eran suficientes para mantener a raya el abismo. Si Ted realmente creía que la vida sin power process no merecía ser vivida, ¿por qué no ejerció su autonomía radical para rechazar esa jaula confortable a los tres o cuatro años, en lugar de pasar veintitrés escribiendo miles de cartas, jugando al ajedrez por correo y leyendo libros? Desde esta orilla, parece que prefería veinte años de nada antes que el silencio eterno. Que el vacío existencial que denunciaba no era, al fin, tan absoluto como para justificar apretar el gatillo.

Pero acusarlo de hipocresía sería quedarse en la superficie y tomarlo a broma una vez más. Porque Ted no se sentó a vegetar esperando la muerte. Transformó su celda en un búnker de mando. Su activismo, su correspondencia masiva, sus batallas legales para publicar sus escritos, su negativa a ser tratado como un loco o un enfermo mental: todo eso constituyó su nueva epopeya. Si antes la lucha era contra el complejo industrial y la tecnología, ahora la lucha era contra el sistema penitenciario, la psiquiatría coercitiva y el olvido público. Él no cazaba, pero cazaba ideas. No plantaba patatas, pero cultivaba su leyenda. Su correspondencia era su logos: le daba estructura a un mundo que, de otro modo, habría sido puro vacío. Al mantener viva la llama de la revolución anti-tecnológica desde la celda, Ted se otorgaba a sí mismo un propósito. No importaba si el mundo real lo escuchaba; la lucha en sí misma era el sentido. La convicción, aunque autoimpuesta, de que la lucha continuaba: esa era su forma de no rendirse.

Luego llegó el cáncer terminal. Cuando la vida pasó de ser un aburrido simulacro —Tipo 1— a un dolor físico insoportable e irreversible —Tipo 3—, algo se quebró. Irónicamente, al suicidarse en el Tipo 3, Ted no contradijo su filosofía; la llevó tal vez a su última consecuencia. Fue un acto de coherencia extrema: una negativa a permitir que el sistema —ahora la propia naturaleza— lo derrotara sin su consentimiento. El hombre que en vida se negó a ser domesticado por la tecnología, en la muerte se negó a ser domesticado por la biología.

§18

Platón, Fedón, 117c-118:

Hasta este momento la mayor parte de nosotros fue lo suficientemente capaz de contener el llanto; pero cuando le vimos beber y cómo lo había bebido, ya no pudimos contenernos. A mí también, y contra mi voluntad, caíanme las lágrimas a raudales, de tal manera que, cubriéndome el rostro, lloré por mí mismo; pues ciertamente no era por aquel por quien lloraba, sino por mi propia desventura, al haber sido privado de tal amigo. A Critón, como aun antes que yo no había sido capaz de contener las lágrimas, se había levantado. Y Apolodoro, que ya con anterioridad no había cesado un momento de llorar, rompió a gemir entonces, entre lágrimas y demostraciones de indignación, de tal forma que no hubo nadie de los presentes, con excepción del propio Sócrates, a quien no conmoviera.

Pero entonces nos dijo:

—¿Qué es lo que hacéis, hombres extraños? Si mandé afuera a las mujeres fue por esto especialmente, para que no importunaran de ese modo; pues tengo oído que se debe morir entre palabras de buen augurio. Ea, pues, estad tranquilos y mostraos fuertes.

Y, al oírle, nosotros sentimos vergüenza y contuvimos el llanto. Él, por su parte, después de haberse paseado, cuando dijo que se le ponían pesadas las piernas, se acostó boca arriba, pues así se lo había aconsejado el hombre. Al mismo tiempo, el que le había dado el veneno le cogió los pies y las piernas y se los observaba a intervalos. Luego, le apretó fuertemente el pie y le preguntó si lo sentía. Sócrates dijo que no. A continuación hizo lo mismo con las piernas, y yendo subiendo de este modo, nos mostró que se iba entrando y quedándose rígido. Y siguióle tocando y nos dijo que cuando le llegara al corazón se moriría.

Tenía ya casi fría la región del vientre cuando, descubriendo su rostro —pues se lo había cubierto—, dijo éstas, que fueron sus últimas palabras:

—¡Oh, Critón!, debemos un gallo a Asclepio. Pagad la deuda, y no la paséis por alto.

—Descuida, que así se hará —le respondió Critón—. Mira si tienes que decir algo más.

A esta pregunta de Critón ya no contestó, sino que, al cabo de un rato, tuvo un estremecimiento, y el hombre le descubrió: tenía la mirada inmóvil. Al verlo, Critón le cerró la boca y los ojos.

Así fue, oh Equécrates, el fin de nuestro amigo, de un varón que, como podríamos afirmar, fue el mejor, a más de ser el más sensato y justo de los hombres de su tiempo que tratamos.