Ivan Illich en la Escalera del Diablo: nota sobre la justicia

 Introducción: La promesa de la herramienta justa

En su obra La Convivencialidad (1973), Ivan Illich planteó una de las preguntas más urgentes para la civilización industrial: ¿cómo podemos distinguir las herramientas que amplían la libertad humana de las que la destruyen? Su respuesta, anclada en una ética de la autonomía y la reciprocidad, introdujo el concepto de "herramienta convivencial": aquella que el individuo puede comprender, controlar y reparar sin mediación de expertos, al fomentar la cooperación en lugar de la dependencia.

Illich no consideraba que esta distinción fuera arbitraria. Para él, existían "umbrales" objetivos. Si una herramienta superaba cierta escala, consumo energético o complejidad, generaba inevitablemente lo que llamó un "monopolio radical": un sistema que no solo domina el mercado, sino que anula las alternativas y somete a la sociedad a una lógica heterónoma. Sin embargo, al examinar la naturaleza sistémica y emergente de la tecnología contemporánea, surge una crítica profunda a este planteamiento: ¿Es posible calcular realmente dónde termina la convivencialidad y dónde empieza la tiranía? ¿O acaso la tecnología, como la "Escalera del Diablo" se desplaza en una direccionalidad multiaxial que desafía todo intento de medición lineal?

La no linealidad: simbiosis y externalidades de red

La mayor fisura en la concepción de Illich es su tendencia a analizar las herramientas como entidades aisladas, asumiendo una relación lineal entre sus propiedades físicas (velocidad, gasto energético) y sus efectos sociales. La realidad tecnológica es radicalmente diferente: las tecnologías son simbióticas. No operan en el vacío, sino que emergen de la interacción con otras.

El rascacielos, por ejemplo, no es una herramienta, sino una "emergencia tecnológica". Su existencia no es el resultado de una simple decisión arquitectónica, sino de la convergencia de un ecosistema de herramientas previas: el ascensor de seguridad, el hormigón armado, las bombas de agua a presión y el acero estructural. Juzgar aisladamente la "convivencialidad" de un ascensor o del hormigón es un sinsentido, pues su potencial dañino reside precisamente en su simbiosis.

A esta interconexión se le suman las externalidades de red, cuyos efectos negativos suelen ser invisibles para el cálculo lineal. Tomemos el caso del frigorífico, una tecnología aparentemente inofensiva que Illich probablemente hubiera catalogado como útil. La refrigeración eléctrica no destruyó la autonomía alimentaria por decreto; simplemente hizo innecesarias las técnicas de conservación tradicionales. Al erradicar la fermentación, el escabechado o la desecación, el frigorífico alteró profundamente nuestra biología: nuestros alimentos actuales, higienizados y térmicamente estabilizados, han perdido la riqueza bacteriológica que alimentaba nuestra microbiota intestinal. El frigorífico, en simbiosis con la logística global del frío, produjo un retroceso silencioso en nuestra salud inmunológica y nuestra cultura gastronómica.

Este caso no revela tanto una ceguera absoluta en Illich —quien ya intuía este tipo de daños colaterales bajo el concepto de "contraproductividad" sistémica—, sino la insuficiencia de sus umbrales de medición. Al centrarse en la opacidad técnica y el monopolio energético, el umbral illichiano tenía la mirada puesta en la gran maquinaria industrial. Sin embargo, el frigorífico demuestra que una herramienta puede ser transparente, doméstica y energéticamente modesta, y aun así generar dominación en ejes imprevistos. La herramienta no sometió al usuario mediante la coerción técnica o el gasto desmedido que Illich preveía, sino mediante la reconfiguración silenciosa e irreversible de todo el ecosistema biológico y cultural circundante.

La Escalera del Diablo y la inconmensurabilidad

Si la tecnología es simbiótica y sus efectos son sistémicos, la medición del progreso se convierte en un callejón sin salida epistémico. Solemos pensar el progreso como un avance en un eje cartesiano: si algo se mueve de izquierda a derecha, avanza. Illich, en su intento de marcar umbrales, seguía atrapado en esta lógica vectorial: más consumo energético implicaba un desplazamiento negativo en el eje de la libertad.

Pero la historia humana no transcurre en una línea recta; transcurre en una escalera multiaxial, una suerte de "Escalera del Diablo" donde los peldaños avanzan y retroceden simultáneamente en ejes imposibles de comparar. Si una persona baja una escalera de caracol, en puridad, avanza en el eje X, retrocede en el eje Y (se dirige hacia abajo) y se desplaza diagonalmente en el eje Z. Carece de sentido preguntarse si "globalmente" ha ganado o perdido terreno.

De la misma manera, la tecnología nos obliga a un constante ir y venir multiaxial. La refrigeración nos hizo avanzar en el eje de la seguridad alimentaria y la comodidad logística. Simultáneamente, nos hizo retroceder en el eje de la diversidad microbiológica y la resiliencia inmunológica. ¿Salimos ganando? La pregunta está mal planteada. No existe una unidad de medida capaz de conmensurar la pérdida de una tradición fermentativa milenaria con la ganancia de un transporte transoceánico de productos perecederos. Son magnitudes ontológicamente distintas.

El caso Hadza: contra el etnocentrismo temporal

La metáfora de la escalera fractal desmonta la arrogancia del "avance objetivo". Nuestra civilización, ebria de tecnociencia, tiende a mirar a los pueblos cazadores-recolectores, como los Hadza de Tanzania, como fósiles vivientes: sociedades "atrasadas" en la escalera del progreso material.

Sin embargo, si cambiamos el eje de observación, la perspectiva se invierte. Si en el eje X (tecnología médica, productividad energética) los Hadza ocupan un peldaño previo al nuestro, en el eje Y (salud metabólica, diversidad de la microbiota, conexión ecológica) nosotros somos los subdesarrollados. El auge de la refrigeración y los alimentos ultraprocesados nos ha alejado de nuestro "parentesco ancestral cazador-recolector", generando epidemias modernas de alergias, enfermedades autoinmunes y disbiosis. Hoy miramos a los Hadza no como un colectivo atrasado, sino como un reservorio de prácticas de salud y hábitos biológicos a imitar.

Illich, crítico feroz del desarrollo, a veces coqueteaba con una linealidad inversa (el pasado pequeño era mejor). Pero la realidad es fractal: no hay un "paraíso perdido" en un solo peldaño, ni un "infierno industrial" en el otro. Hay configuraciones distintas de un sistema complejo.

Conclusión: La brújula rota

Si no hay un paraíso perdido en el pasado ni un infierno inevitable en el presente, si la Escalera del Diablo nos obliga a renunciar a toda métrica lineal del progreso, entonces nos encontramos ante una encrucijada incómoda. La pregunta ya no puede ser "¿avanzamos o retrocedemos?", porque carece de sentido sumar ganancias y pérdidas que habitan ejes ontológicamente distintos. La pregunta que queda es otra: ¿hacia dónde nos movemos? O, más radicalmente aún: ¿existe alguna razón para preferir una configuración del sistema complejo sobre otra?

Aquí se revela el vacío que la crítica tecnológica moderna ha eludido con demasiada frecuencia. Si el progreso no es bueno ni malo ni tampoco neutral —como enseñaba Melvin Kranzberg—, entonces lo que sí es inequívocamente es direccional. Y para tener dirección se necesita una brújula: una Utopía, una constelación de valores que habilite un cotejo y una maniobra. Sin ella, el progreso se reduce a un pleonasmo vacío, a un mero "Eppur si muove" ante el que solo cabe encogerse de hombros. Una Utopía marca la directriz frente al ebrio vaivén del esquizocapitalismo, que crece en todos los ejes simultáneamente porque carece de norte.

Pero toda brújula presupone algo que el instrumento, por sí solo, no puede proveer: la elección del polo. La aguja oscila entre norte y sur, pero el navegante debe decidir cuál de los dos es su destino. Y aquí la tradición moderna —esa que Illich heredó, criticó y, en el fondo, prolongó— tiene una respuesta automática: libertad. Autonomía. No ser dominado. No ser esclavo de la máquina, del experto, del monopolio. La herramienta convivencial es buena porque amplía la libertad del usuario; la tiránica es mala porque la restringe. Todo el edificio illichiano descansa sobre este axioma a lo postre ilustrado: el sujeto libre como medida última de lo político.

Sin embargo, este gesto esconde una sustitución decisiva. Al igual que Rousseau, como Marx, como buena parte de la tradición emancipatoria moderna que crece bajo la luz de la Ilustración, Illich situó la libertad en el trono que antes ocupaba la justicia. La pregunta ya no era "¿qué es lo justo?" sino "¿qué me libera?". La política dejó de ser la búsqueda del dikaiosyne —de esa armonía del alma y de la ciudad que Platón entendía como el orden propio de cada cosa en su lugar— para convertirse en una contabilidad de las cadenas: contar grilletes, pesar vínculos, medir la longitud de las dependencias que hay que romper. Ha sido necesario, entonces, remontarse a los griegos para encontrar el reverso de esta moneda. La Ilustración, en su gesto más radical, fue una gigantesca operación de reemplazo: donde antes estaba la justicia, puso la libertad. Y como la libertad, tomada en abstracto, es solo la ausencia de coacción —un espacio vacío, un campo de fuerzas sin vector predominante— la política moderna se ha visto condenada a llenar ese vacío con objetivos provisionales, técnicos, administrativos. La autonomía se convirtió en un horror vacui: si no hay un bien común definible, al menos que nadie me diga qué hacer.

Illich, el último ilustrado de la tribu, repitió este gesto sin advertirlo. Su crítica al desarrollo, su denuncia de los monopolios radicales, su etnografía de la dependencia institucional: todo ello es una fenomenología de la falta de libertad. Pero nunca, en ninguna de sus obras, asume el verdadero reto que Platón planteó en el libro primero de La República. Allí, tras desbaratar las definiciones convencionales de la justicia —dar a cada uno lo suyo, ayudar a los amigos y dañar a los enemigos, la conveniencia del más fuerte—, Sócrates deja en suspenso que la justicia no es un reparto de bienes ni un instrumento de utilidad, sino el orden mismo de las partes respecto al todo. La justicia no es una propiedad que se añade a la ciudad; es la condición de que la ciudad sea una ciudad y no una multitud de apetitos en guerra. Y por tanto, la pregunta política primordial no es "¿quién me domina?" sino "¿cuál es el orden justo en el que cada facultad, cada clase, cada herramienta ocupa el lugar que le corresponde?".

Illich no pudo formular esta pregunta, ni quiso. Estaba demasiado ocupado midiendo umbrales energéticos, catalogando herramientas, comparando escalas de dominación. Su método, heredero de la sociología crítica y de la ecología radical, lo mantuvo preso en el plano instrumental: si la tecnología A concentra poder, es mala; si la tecnología B lo dispersa, es buena. Pero ¿buena o mala para qué? ¿Hacia qué orden social orienta su dispersión? La autonomía del campesino con su herramienta manual es preferible a la dependencia del obrero con su máquina, sí, pero ¿es preferible porque conduce a una ciudad más justa, o simplemente porque preserva una imagen romántica de integridad individual? Illich nunca responde, porque responder exigiría definir la justicia, y definir la justicia exigiría salir del terreno técnico —el de las herramientas, los umbrales, los vatios— para entrar en el terreno metafísico-político: el del bien común, del fin último, del orden del alma y de la cosa pública.

Y aquí reside la ironía más aguda. El hombre que nos enseñó a sospechar de los expertos, de los sacerdotes tecnológicos, de los monopolios que definen qué es posible y qué no, terminó siendo él mismo un experto en la distribución de la libertad, un contable de la autonomía que evitó la pregunta maestra. Como todo ilustrado, miró la tecnología por aquí y por allá, escrutó sus efectos perversos, trazó mapas de la dependencia, pero nunca se atrevió a preguntar qué sería una sociedad justa, porque sabía —o intuía— que esa pregunta no admite respuesta técnica. La justicia no se mide en kilovatios ni en grados de autonomía individual. La justicia es una configuración del todo, una proporción, una música. Y la música no se evalúa con un umbral.

Illich, en su defensa de la convivencialidad, rozó a veces esta intuición. La reciprocidad, la autonomía, el control personal: son ecos lejanos de la justicia política. Pero al no nombrarla, al no atreverse a fundar su crítica en una ontología del orden justo, su obra quedó como un gigantesco inventario de males sin teoría del bien. Y un inventario, por muy erudito que sea, sigue siendo una crítica menor: describe los síntomas sin diagnosticar la enfermedad, porque la enfermedad —la pérdida de la justicia— exigiría una medicina que la Ilustración había declarado supersticiosa.

Así pues, la Escalera del Diablo no solo nos enseña que el progreso es inconmensurable; nos enseña que, si queremos dejar de dar vueltas en su espiral, necesitamos algo más que un montón de libertades. Necesitamos recuperar la pregunta que Platón consideró fundamental y que la modernidad, con su afán emancipatorio, enterró bajo montañas de autonomía: la pregunta por la justicia. Porque al final, como todo ilustrado que quiso hacer de la libertad la fuerza motriz de lo político, Illich procedió a mirar qué tecnología por aquí y por allá, sin darse cuenta de que renunciar a definir lo justo era, en sí mismo, la derrota política más absoluta.