La Torre de la Reina: el mito como tecnología de la memoria

 Junto a las murallas de Toledo, no lejos de la Puerta de Bisagra, se alza la Torre de la Reina. La tradición sitúa allí uno de esos episodios que la historia jamás habría consentido, pero que el deseo humano necesitó para sobrevivir. En el siglo XIII, según el romance, el rey partió de la ciudad con sus caballeros, dejándola desguarnecida, habitada solo por mujeres, ancianos y niños. Un ejército musulmán, avisado de la ocasión, se plantó ante las murallas decidido a tomarla sin esfuerzo. Pero Doña Berenguela, quien no mandó a los hombres a las almenas ni ordenó cerrar las puertas, salió al encuentro del general, o le habló desde lo alto de la torre, y le afeó su conducta con las armas de la caballería: atacar una ciudad defendida por mujeres, les dijo, era un acto indigno, una mancha en el honor de todo caballero; si de verdad querían demostrar su valor, que esperaran al rey y combatieran de igual a igual. El jefe, conmovido y avergonzado, bajó la cabeza, dio media vuelta y se retiró sin derramar una sola gota de sangre.

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El episodio es rotundamente un mito. Aunque está basado en personajes y escenarios históricos muy reales, los historiadores coinciden en que los detalles de la retirada pacífica del ejército almorávide por una cuestión de honor son pura literatura caballeresca medieval. Y sin embargo seguimos contándolo. ¿Por qué perdura esta leyenda? A los juglares y cronistas no les interesaba registrar la cruda economía de un asedio —el hambre, las enfermedades, los pactos políticos—; lo que buscaban era construir un espejo en el que la sociedad, y sobre todo la nobleza, debiera mirarse. Elevada a ese esteticismo moral, la historia cumple funciones que el rigor histórico nunca permitiría. Primera: la fuerza de la palabra sobre la espada, la victoria limpia, el ideal de que la majestad y la verdad moral son tan poderosas que pueden desarmar un ejército entero. Segunda: el honor como código universal —al hacer que el general musulmán agache la cabeza, el relato convierte al enemigo en un igual, capaz de conmoverse ante la virtud, y apela a una ley que obliga a todos los hombres nobles sin distinción de fe. Tercera: la sublimación de la vulnerabilidad. Una ciudad de mujeres y niños indefensos es una tragedia militar; transformar esa debilidad en una fortaleza moral, donde el reproche elegante de una reina basta para salvar un reino, es un acto de pura poesía narrativa. Estas historias sobreviven no por lo que nos dicen del pasado, sino por lo que nos dicen de nuestros anhelos: el deseo de que el mundo se rija por la palabra dada y el respeto mutuo, y no por la fuerza bruta.

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Pero hay una razón más profunda, más arcaica. En un mundo sin imprenta, sin papel barato, sin alfabetización masiva, la memoria era el único disco duro disponible, y para que una historia sobreviviera a las generaciones tenía que someterse a una estricta economía cognitiva. En la tradición oral, la belleza no era un adorno: era una tecnología de supervivencia. Un romance versificado se recuerda donde un informe militar en prosa se pierde, vale decir, la rima y el ritmo son herramientas mnemotécnicas. El anhelo de belleza y la necesidad de memorización son las dos caras de la misma moneda: la estética sirve a la retención.

La historia real está llena de ruido cognitivo: que si el rey no estaba en Toledo sino en Oreja, que si el arzobispo movilizó tropas secundarias, que si el líder almorávide sopesaba sus líneas de suministro. Todo ello es lodo que entorpece el relato. La transmisión oral actúa como el agua de un río que pule una piedra: desgasta las aristas, las contradicciones y los datos irrelevantes hasta dejar un núcleo liso, geométrico, arquetípico —Reina virtuosa frente a Ejército que se retira por honor—, por ende, manejable a golpe de mano. Es un efecto Mandela colectivo, pero guiado por la búsqueda de una pulida narrativa. Para ser memorable, una cultura oral exige polaridades fuertes —justicia e injusticia, valor y cobardía, honor e infamia—. Al condensar toda la compleja geopolítica de la Reconquista en un solo diálogo dramático entre una reina y un general, el hecho se vuelve modular, empaquetable, indestructible. La escritura, llegada después, nos trajo el rigor del dato y la posibilidad de la contradicción archivada, pero nos hizo perder esa asombrosa capacidad de esculpir relatos donde la verdad histórica se sacrificaba gustosamente en el altar de la verdad moral.

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Habría que decirlo con precisión, porque aquí yace la doble faz de todo relato tradicional. El mito es interesante en tanto que solución memorable: la Torre de la Reina sobrevive siglos mientras los partes de guerra de Oreja se pudren en los archivos. Pero esa solución no es transparente. Todo mito es, antes que una ventana sobre el pasado, un espejo sobre sus portadores: la leyenda de Berenguela nos dice poco de la Toledo del siglo XIII y mucho de los valores que quienes la transmitían necesitaban consolidar —el honor como ley universal, la palabra que desarma, la majestad femenina que sublima la vulnerabilidad—, y por supuesto de las ergonomías que su cultura oral exigía: polaridades limpias, aristas pulidas, ruido cognitivo eliminado. Sondear una fábula con espíritu inquisitivo es, pues, una operación doblemente rentable: reconstruimos la economía de la memoria que la hizo posible y, a la vez, el inventario de anhelos de quienes la pulieron durante generaciones para poderla traer a la mano. El mito leído así es un instrumento diagnóstico, no una credencia.

El peligro comienza cuando esa inquisición se suspende. Si la estructura del relato no se deja sondear y se toma como verdad factual, la fábula se vuelve arma: lo que era el sedimento elegido de una comunidad se presenta ahora como el registro directo de los hechos, y lo que era poesía del deseo se confunde con documento. 

Es aquí donde la psicología evolucionista, con toda su buena voluntad, tropieza con la misma piedra que los juglares, aunque de signo contrario: cuando explica la narración saltando de una función hipotética —cohesionar, transmitir, cortejar— al origen del relato sin explicitar los mecanismos mediadores —lenguaje recursivo, teoría de la mente, memoria episódica, simulación, funciones ejecutivas, aprendizaje cultural—, produce, como acertó Jay Gould a acuñar en memorable aforismo, just-so stories: verosímiles, seductoras, causalmente opacas. Una función plausible no es una causa demostrada, y un relato no se explica por lo que parece servir, del mismo modo que la Torre de la Reina no se explica por lo que anhela. En ambos casos —el cantor que olvida que pulía y el científico que olvida que conjetura— la estructura del mito deja de ser visible como estructura, y al dejar de ser visible se vuelve inapelable.

Platón fue el primero en entender esta peligrosidad con toda claridad, y su hostilidad hacia Homero y los poetas no fue un capricho estético sino fruto de esta diagnosis política, a saber, las fábulas tomadas como verdad factual —dioses que mienten, héroes que ceden al miedo, mundos que se comportan como los sueños de los hombres— son, en la República que se educa, un veneno pedagógico. Que Platón recurriera a su vez al mito —el eikōs mythos del Timeo, la «mentira noble»— no contradice la diagnosis sino que la confirma: el mito es un instrumento que se puede manejar sabiendo que es mito; lo inaceptable, lo moralmente reprobable, es el mito que se toma por cuenta de la realidad. 

Filosofar, en esto, consiste en saber quién está contando, con qué ergonomía y hacia qué fin.

¿Cómo se llegó a esta decisiva distinción? ¿Qué tuvo que ocurrir en la lengua griega para que el mythos pudiera ser nombrado, juzgado y, en cierto modo, domado?

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La respuesta más estimulante a esas preguntas sigue siendo Platón, las palabras y los mitos, del canadiense Luc Brisson. Publicada en francés en 1982 y traducida al español por Abada Editores en 2005, la obra se ha consolidado como el punto de referencia para entender la relación entre el filósofo ateniense y el mythos. Su tesis central se cifra en decir que Platón fue el primer autor en usar mythos con el sentido que aún le damos —relato ficticio, no verificable, transmitido por vía oral—, y esa delimitación no fue casual, sino consecuencia del cambio histórico más profundo de su época: la sustitución de la oralidad por la escritura. Platón, en consecuencia, nombra el mito justo cuando la cultura oral empieza a ceder terreno.

El libro se organiza en dos partes. La primera, «El testimonio de Platón: la comunicación de lo memorable», analiza la puesta en escena del mito en el corpus platónico con un modelo inspirado en la teoría de la comunicación: contenidos, referente, medios de transmisión, la interacción entre memoria individual y colectiva. La segunda contrasta el mythos con el logos, el discurso verificable y argumentativo que Platón considera superior. La metodología de Brisson es lexicográfica, etnológica y filosófica: un vaciado sistemático de los diálogos, rastreando cada aparición de mythos, pero también la reconstrucción del contexto antropológico —quién narra, para quién, con qué finalidad—, partiendo del relato de la Atlántida.

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Brisson escribe que al oponer mythos a logos —el discurso no verificable al verificable, el relato al argumento— Platón reorganizó de manera decisiva el vocabulario de la palabra griega, haciendo del discurso del filósofo el patrón que determina la validez de todos los demás, incluido el del poeta. ¿Significa esto que Platón hizo «crítica» como entendemos la palabra desde Kant? En sentido amplio, sí: es un hito de la crítica filosófica de los discursos. En sentido kantiano estricto, no. Antes de Platón, mythos y logos se solapaban: ambos eran palabra, relato, autoridad. La oposición fuerte es platónica, y desde ella el mito ya puede ser juzgado: verdadero o falso, útil o peligroso. Pero hay dos precisiones. Primero, no es una binariedad pura: el eikōs mythos del Timeo, la «mentira noble» de la República, la alegoría muestran grados; el mito puede ser falso y, sin embargo, pedagógico y útil. Segundo, no es todavía Kant. La atalaya platónica es trascendente —el mundo de las Formas, la visión noética—; la kantiana es trascendental: reflexiva, inmanente, la razón examinando sus propias condiciones y límites. La fórmula más justa sería esta: Platón inaugura la crítica del mythos desde un logos trascendente; Kant, la crítica del logos mismo desde sus propias condiciones. Platón es precursor genealógico de la crítica, si bien, no su primer ejecutor en sentido moderno.

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Queda un último movimiento, y es el que cierra el círculo. La filosofía no se limitó a juzgar el mito desde fuera, como quien inspecciona un cadáver: lo reconvirtió en instrumento. El experimento mental (Gedankenexperiment) es, en efecto, la fábula despojada de su pretensión factual: la misma operación de poda que el río oral ejercía sobre la piedra, pero ejecutada ahora con método y con la etiqueta puesta. El anillo de Giges, la caverna, el prisionero atado: Platón inventó el género sin nombre, relatos deliberadamente falsos que nadie debe creer pero que a todos da ocasión de pensar. El eikōs mythos del Timeo —el «relato verosímil», que dice la verdad de condición sabiendo que no es verdad de hecho— es la prueba de que la reconversión ya estaba en germen en el propio gesto platónico: la fábula que el filósofo maneja sabiendo que es fábula.

Y esa reconversión no quedó encerrada en la filosofía: dejó una impronta brutal en la ciencia misma, hasta el punto de que el Gedankenexperiment es hoy uno de sus instrumentos centrales. Galileo hace caer la pluma y la bala en un vacío que su época no podía fabricar, y con esa fábula exacta derriba veinte siglos de Aristóteles. Einstein monta sobre un rayo de luz y descubre, en la pura imaginación de ese viaje, la relatividad. Lo que hace el físico con el vacío perfecto es lo que el filósofo hizo con la caverna y lo que el juglar hizo con la Torre de la Reina: construir una situación artificialmente limpia donde la pregunta no pueda esconderse detrás del ruido. La ciencia experimental cierra el círculo con un gesto especular: el laboratorio no es sino el experimento mental con aparatos, la fábula que se vuelve falsable.

Y aquí la Torre de la Reina demuestra su conversibilidad. Bastan dos tijeretazos —quitar el siglo XIII, quitar la veracidad, dejar la estructura— y la leyenda se vuelve pregunta pura: ¿es legítimo, militar y moralmente, asaltar una ciudad desguarnecida habitada solo por mujeres, ancianos y niños? ¿Qué pesa más en la decisión de un general: la ventaja táctica o la legitimidad ético-política? El juglar pulió la piedra para que la recordaran; el filósofo la pule para que la penetren, la palpen, la piensen; el científico la está puliendo para abrir una nuez. Entre una operación y la otra hay exactamente la distancia entre la memoria, la crítica y el método: la misma economía, el mismo gusto por las aristas limpias, solo que el fin ya no es sobrevivir al olvido sino producir el olvido deliberado de todo lo irrelevante —que es lo que todo buen experimento hace con la realidad.

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La Torre de la Reina sigue en pie, y con ella una lección doble. Por un lado, el mito es la prueba de una tecnología analfabeta del sentido: la mente humana esculpiendo relatos donde la verdad histórica cede ante la moral y la eficiencia cognitiva. Por otro, la herramienta que nos permite decir todo esto —la crítica del discurso, la distinción entre el relato que conmueve y el argumento que se verifica— nació, como muestra Brisson, en el momento preciso en que un filósofo ateniense decidió ponerle nombre a lo que hasta entonces no lo tenía. Las palabras de Doña Berenguela salvaron una ciudad; la de mythos, quizá, salvó algo mayor: la posibilidad de preguntarnos qué clase de verdad está contando cada historia que amamos.